Quels effets les outils numériques ont-ils sur notre capacité d’attention, nos relations aux autres et notre rapport à la vérité ? À travers une analyse des plateformes, de l’économie de l’attention et des logiques de captation propres aux réseaux sociaux, Florian Forestier examine les transformations de nos modes d’attention et leurs conséquences politiques, culturelles et démocratiques. Le philosophe explore également les pistes d’une « politique publique de l’attention » et les nouveaux enjeux soulevés par l’essor des intelligences artificielles génératives.
Propos recueillis par Maryline Le Corre pour Culture & Démocratie
Pourriez-vous donner une brève définition de l’attention ?
L’attention est d’abord une fonction de sélection et de maintien, ce par quoi quelque chose tient dans le champ de notre pensée. Ces processus sont divers, mais ils ont en commun de ne pas se surajouter à notre activité et de la constituer de l’intérieur. L’attention est toujours là pour moduler notre expérience, notre pensée ou nos activités. Ce sont nos interactions qui forment notre attention et c’est notre attention qui rend les interactions possibles. L’attention est ce par quoi nous nous constituons mutuellement comme sujets. C’est pourquoi sa dégradation est une dégradation du tissu même de la relation.
L’attention a des vulnérabilités, en quoi les outils numériques entretiennent-ils notre fatigue mentale selon vous ?
L’attention se fatigue mais ne signale pas sa fatigue de la même façon que nos muscles. Elle s’érode silencieusement. Plus elle est sollicitée indistinctement, plus elle s’érode. Or les outils numériques sont extrêmement bons pour activer notre attention sans que nous le sachions. Le menu déroulant, les alertes, le « scroll » infini : chacun de ces dispositifs est conçu pour désactiver la vigilance générale et nous faire entrer dans un flux ou nous nous perdons. En scrollant on a l’impression qu’on ne fait rien, or notre attention est extrêmement sollicitée parce que la manière dont nous sommes pris·es dans ce flux est liée à la manière dont nos focalisations sont captées. On a l’impression de ne rien faire et c’est vrai qu’on ne fait souvent rien qui nous importe. Mais cette passivité apparente est trompeuse : notre attention est entièrement mobilisée, non pas pour quelque chose que nous avons choisi, mais pour maintenir le flux lui-même. C’est une fatigue sans objet, ce qui la rend particulièrement difficile à reconnaitre et à contrer.
Vous souhaitez réintroduire de la « friction ». Qu’est-ce à dire ?
La friction, c’est ce qui introduit de la résistance dans le flux, un moment où quelque chose demande qu’on décide, qu’on s’arrête, qu’on revienne à soi. Ce qui rend TikTok à part, c’est l’élimination quasi-totale de toute résistance : des séquences courtes, conçues pour s’enchainer seules, sans que vous ayez à faire quoi que ce soit. Ce qui a fait le succès des plateformes est aussi ce qui les rend dangereuses : une ergonomie conçue pour éliminer toute résistance et vous permettre de vous laisser flotter, ou plutôt vous donner l’impression de vous laisser flotter, alors que vous vous épuisez. On a voulu supprimer la friction et on a supprimé du même coup la possibilité de reprendre pied.
Vous faites un parallèle entre les plateformes et le casino. Peut-on parler de véritable « paradigme » de plateforme ?
Le parallèle avec les machines à sous est souvent fait. Il est juste mais insuffisant. Ce n’est pas la machine qui compte, c’est l’environnement. Un casino c’est un environnement gigantesque qui est fait pour vous désorienter. Pendant que vous y errez, vous êtes exposé·es à toutes sortes de sollicitations. L’environnement a fait son travail avant que la machine à sous intervienne. Les réseaux produisent la même immersion : au point où vous ne percevez plus l’interface comme interface : elle est devenue le monde. Là où les réseaux sociaux sont très forts c’est que ce ne sont pas des mécaniques de publicité classiques qui attirent votre attention. Ce sont des interfaces qui décident comment les autres vont attirer votre attention. Ce sont des micro-casinos portatifs qui vous servent d’interface avec le monde.
Parler de « paradigme des plateformes », c’est dire que la structure même des marchés a changé. Un marché classique met en relation des agent·es, acheteur·ses, vendeur·ses. Les plateformes sont autre chose : des marchés qui s’organisent eux-mêmes, une catégorie tout à fait nouvelle. Et comme elles vivent dans votre poche, vous entrez sur ce marché en vous réveillant – avant même d’avoir formulé une intention. Et ce marché, structurellement, fonctionne comme un casino…
L’attention est devenue un produit monétisé, valorisé, au point que l’on parle d’économie de l’attention.
L’expression « économie de l’attention » couvre des réalités très différentes. Il y a toujours eu des pratiques de captation, telles la publicité, la rhétorique, la mise en scène. Ce qui est nouveau, c’est d’abord l’existence d’un marché de l’attention proprement dit, un produit identifié, quantifié, vendu. Mais l’économie de l’attention au sens fort désigne quelque chose de plus. L’attention n’y est plus seulement une marchandise mais la condition d’accès à toutes les autres. Non plus l’attention sur le marché, mais l’attention comme moteur du marché. Dans un monde de surabondance informationnelle, la capacité à capter et à hiérarchiser l’attention est devenue l’enjeu premier.
Même les interfaces qui prétendent vous donner le contrôle sont conçues pour que vous ne l’exerciez pas, que par défaut, votre choix soit le leur.
Y a-t-il alors un risque de manipulation des utilisateur·ices ?
Il y a d’abord l’effet d’ensemble : la vigilance est fragilisée structurellement, avant même qu’une manipulation particulière intervienne. Il y a ensuite ce qu’on appelle les dark patterns, des dispositifs où vous faites quelque chose en croyant faire autre chose, souscrire à un abonnement, valider des conditions, cliquer sur ce qu’on vous a fait prendre pour autre chose. On n’est plus dans la captation de l’attention mais dans sa neutralisation. Les dark patterns les plus manifestes sont interdits. Mais il existe toute une gamme de pratiques qui leur ressemblent et qui restent légalement dans un flou assumé. Je parle de tous les paramétrages qui vous orientent par défaut vers l’offre la plus couteuse, toutes les conditions d’achat qui défilent avec des cases déjà cochées. L’information est formellement là, mais peu saillante. Même les interfaces qui prétendent vous donner le contrôle sont conçues pour que vous ne l’exerciez pas, que par défaut, votre choix soit le leur.
Une part croissante de la population s’informe via les réseaux. Est-ce que le manque de friction dont vous parlez ne favorise pas la propagation d’informations non vérifiées voire fausses ? Selon vous, ces outils sont-ils à l’origine d’une crise de la vérité » ?
Le terme de « crise de la vérité » est trop vaste. Le phénomène des fausses croyances et des rumeurs n’est pas nouveau en lui-même. On prend trop souvent pour étalon un moment exceptionnel de l’histoire des médias, les années 1960-1990, caractérisées par un petit nombre de grands médias et la domination de la télévision. C’est un étalon trompeur. Dans les années 1920-1930 ou à la fin du XIXe siècle, la pluralité des médias, des journaux, était plus importante, avec des orientations idéologiques marquées et un rapport à la véracité au mieux inégal. Ce qui est nouveau, c’est la vitesse de propagation et surtout l’architecture qui la rend indistinguable de l’information vérifiée. Mais j’ajouterais que les réseaux sociaux ont aussi tendance à donner une survisibilité à certains phénomènes qui ne sont pas forcément si représentatifs, une illusion d’importance sociale. Car les médias traditionnels n’ont pas disparu, et une part considérable des interactions sociales réelles se passe encore hors des réseaux. Or ces interactions influent tout autant les choix et le vote…
Sur les effets politiques directs de la désinformation, les études disponibles suggèrent des effets plus limités qu’on ne le suppose généralement. La polarisation idéologique n’est pas forcément plus forte qu’avant. En revanche, les réseaux opèrent sur le registre affectif : ils vous placent en permanence face à ceux et celles avec qui vous n’êtes pas d’accord. On n’est pas plus polarisé·e sur le fond, on hait davantage celles·eux qu’on n’a jamais vraiment rencontré·es, y compris sur des désaccords mineurs. Une extension démesurée des « querelles de voisinage » puisque tout le monde devient voisin.
À force de baigner dans un flux continu de messages, on est un peu plus indifférent·e au fait que ce soit vrai ou faux.
Quels sont les autres phénomènes vraiment nouveaux ? Il y a par exemple une perte de monopole d’État sur un certain nombre de données (statistique publique, etc), qui conduit à un effritement des référents partagés. Il y a aussi une spectacularisation des positions : les réseaux transforment le désaccord en performance. Ce qui rend difficile de savoir si l’on a affaire à des convictions ou à des postures. Il y a parallèlement sans doute aussi une torpeur. Ce n’est pas tant qu’on croit plus au faux qu’avant c’est qu’à force de baigner dans un flux continu de messages, on est un peu plus indifférent·e au fait que ce soit vrai ou faux. Nous sommes exposé·es à un volume d’interactions et de controverses que rien ne nous a préparé·es à traiter. L’interrogation sur la vérité suppose un certain type d’attention soutenue que le format même des réseaux rend de plus en plus difficile à maintenir.
Il existe sinon aujourd’hui une réelle capacité de micro-ciblage idéologique ou publicitaire et donc de la désinformation très ciblée, très spécifique. On arrive à un point de personnalisation suffisamment fort pour que des propositions individuelles puissent intervenir à des moments clés et avoir des effets assez lourds sur les choix et les consommations des utilisateur·ices.
Il y a enfin la question plus générale du relativisme dans des sociétés post-moderne. La rigueur et l’exactitude scientifique sont une chose, mais il y a aussi tout le champ des désaccords esthétiques, de valeurs, etc. La grande difficulté est qu’il n’existe non seulement plus de système englobant, mais très peu de faculté de décentrement, de discussion. C’était précisément le sens du jugement esthétique chez Kant, dont l’universalité est surtout potentielle ; quand je trouve quelque chose beau, j’estime que d’autres peuvent aussi le trouver beau. Ça ne veut pas dire que les gouts sont universels mais qu’ils ouvrent l’espace d’une médiation, d’une universalisation progressive potentielle. Je peux faire comprendre et entendre à l’autre ce qui fait que je trouve telle chose belle. Mais cela, et c’est le diagnostic de Bernard Stiegler, présuppose un milieu d’échange suffisamment riche pour que la décentration soit possible. Or ce milieu, les plateformes le fragilisent.
En quoi cela peut-il représenter une menace pour nos démocraties ?
La question ne se pose pas dans l’abstrait car les effets varient considérablement selon les contextes politiques, économiques, culturels. Un des risques principaux c’est le fait que les idées sur lesquelles on discute soient formulées d’une manière de plus en plus caricaturale et pauvre. On perd moins la capacité de débattre que la capacité d’être transformé·e par le débat, les positions se cristallisent en grands blocs, imperméables aux nuances. On ne sait plus gérer les micro-désaccords ni accepter l’ambiguïté, quelque chose qu’on n’a pas tout à fait compris, qui est un peu complexe, mais qui nous permet d’avancer. On devient le porte-voix mécanique d’une position. Bernard Stiegler parlait de « transindividuation » pour désigner ce processus par lequel je me construis en étant réellement transformé·e par la pensée de l’autre et par lequel cette transformation elle-même enrichit le collectif. Ce que les réseaux détruisent, c’est cette plasticité. La possibilité d’être transformé·e par ce qu’on ne comprend pas encore. La possibilité de la littérature et de l’art.
On perd moins la capacité de débattre que la capacité d’être transformé·e par le débat, les positions se cristallisent en grands blocs, imperméables aux nuances.
Quelles pistes pourraient être poursuivies pour nous permettre de retrouver une capacité d’attention au monde et aux autres. Que serait une « politique publique culturelle » de l’attention ?
Ce qu’on appelle dans le livre une « politique publique de l’attention » repose sur une idée simple : les outils numériques sont un pharmakon, remède et poison selon l’usage. La question n’est pas de les rejeter mais de les orienter. Si l’attention est foncièrement intersubjective et sociale, une politique publique de l’attention ne peut pas se réduire à des mesures de protection individuelle. Ce qu’il faut restaurer, c’est la possibilité même d’une attention partagée, des espaces où l’on peut encore se laisser transformer par ce qu’on n’avait pas prévu d’entendre. Cela suppose trois choses : des outils qui introduisent de la friction là où les plateformes l’ont supprimée ; une capacité juridique collective qui rééquilibre le rapport de force avec les plateformes ; et un investissement dans des architectures alternatives qui rendent possible une intelligence collective. Le premier levier concret et le plus déterminant est le droit au paramétrage : pouvoir configurer ses propres outils, y ajouter des couches d’usage, n’être pas contraint·e à la même architecture que tou·tes les autres utilisateur·ices. Au-delà, il faut permettre une capacité d’action collective par le biais d’un dispositif juridique de façon à ce que personne ne reste seul·e en face de ce qui est, structurellement, une puissance collective.
Qu’est-ce que l’arrivée des IA génératives va modifier au niveau de notre attention et de notre rapport à la vérité ?
Les IA génératives déplacent le problème en l’approfondissant. On trouve en effet beaucoup de points communs avec les mécanismes de l’économie de l’attention mais sur des modalités plus affectives. Il faudra aussi délimiter le champ d’intervention des IA en particulier sur les questions médicales, thérapeutiques, existentielles. Quand une IA devient coach de vie, les effets de boucle peuvent être considérables : elle renforce ce qu’on lui confie, et ce qu’on lui confie devient ce qu’on est.
Mais les IA génératives sont surtout passionnantes pour affronter cette question de la « crise de la vérité ». Elles produisent des apparences de raisonnement d’une qualité remarquable et simultanément, faute de tout mécanisme d’ancrage inférentiel réel, elles sont des sophistes parfaits. Les LLM optimisent pour la cohérence locale et la plausibilité rhétorique, sans mécanisme de vérification de la validité inférentielle. On ne lutte plus ici contre de la bêtise systémique mais contre du simulacre d’intelligence. Ce qui est vertigineux cependant, c’est que la pensée elle-même n’est pas si facilement dissociable de son simulacre ; que la pensée humaine elle-même fonctionne souvent comme les IA, qu’elle est en grande partie une simulation de pensée canalisée par des normes (personnelles, sociales, scientifiques), relancée par des accidents, de rares moments où elle échappe à ses propres automatismes. Le discernement est rare. Il a ses conditions. En ce sens l’IA ne fait que reposer les plus vieilles questions de la philosophie. Elle est inhumaine parce qu’elle est en même temps humaine, trop humaine.
Stefana Broadbent, Florian Forestier, Mehdi Khamassi, Célia Zolynski, Pour une nouvelle culture de l’attention, Odile Jacob, 2024.
