Rencontre : « Écologie : pourquoi se sent-on coupable ? »

Matthieu Wieser : Pour commencer, on pourrait se demander pourquoi aborder la question du problème de l’écologie politique du point de vue affectif, et plus précisément ici, du point de vue du sentiment de culpabilité ou de honte. Je suis d’abord parti d’une expérience personnelle et du constat que la culpabilité me semble structurer l’écologie politique. Je pense notamment à ce qu’on appelle communément les « écogestes » (fermer les robinets, faire pipi sous la douche, acheter bio et local, etc.), et à toutes sortes de consignes écologiques que nous sommes invité·es à suivre et qui détermineraient les bons et les mauvais comportements. Comme si, par une série de gestes quotidiens, nous essayions pour nous rassurer de ne pas participer à la catastrophe écologique en cours. Or l’un des moteurs principaux de ces comportements-là, c’est une dimension affective très forte, que j’identifie comme l’affect de honte, le sentiment de culpabilité. Mais on ne peut pas s’arrêter à cette dimension morale de l’écologie politique, non seulement parce que la critique de cette stratégie est quand même relativement assez connue mais aussi parce qu’il me semble que l’écologie politique, c’est-à-dire la manière dont on va politiser l’écologie aujourd’hui, est également structurée par la culpabilité, au sens où elle s’y appuie. Autrement dit, ces écogestes et la manière par laquelle on va traditionnellement politiser l’écologie sont liés, que ce soit dans les discours et programmes des partis politiques, dans la manière dont les partis écologistes vont faire campagne ou celle dont les citoyens et citoyennes vont voter. Il y a une forme de continuité de logiques qui vont pousser une personne à, par exemple, acheter bio et la manière dont elle va voter. Et ce sont ces logiques qui me semblent liées au sentiment de culpabilité.

Dans le texte j’ai essayé d’aborder plusieurs questions, et notamment la persistance de cette culpabilité malgré sa critique. C’est-à-dire qu’on peut avoir conscience, connaissance des limites de la culpabilité comme moteur politique pour aborder le monde, et malgré tout que cette culpabilité reste une sorte de moteur. C’est quelque chose dont j’ai moi-même fait fortement l’expérience puisque même en étudiant les mécanismes qui nourrissent les discours anti-écologie comme ceux qui parlent d’« écologie punitive », même en étant conscient et critique de ces mécanismes-là, je me rendais compte que la culpabilité continuait, au moins en partie, de motiver nombre de mes comportements.

Kimberly, tu as consacré ta thèse de doctorat à l’eco-shaming [aussi appelé en français éco-hameçonnage], cette pratique qui consiste à pointer chez une personne ou un groupe de personne une pratique jugée anti-écologique, à leur « faire honte ». Peux-tu nous en parler un peu ?

Kimberley Vandenhole : C’est un sujet qui, comme pour Matthieu, est aussi partie d’une expérience personnelle. Je ressentais et observais, chez moi et chez des ami·es, une certaine honte, une certaine culpabilité. Typiquement, par exemple, je commandais un café au lait d’avoine, et une amie me disait : « Moi aussi, normalement, je prends du lait d’avoine, mais là j’ai oublié. » Et au-delà de ces petits gestes et réflexes, si je peux dire, la honte me troublait d’une manière plus profonde, celle d’avoir grandie dans un pays occidental dont les pratiques, les manières de vivre et les manières de penser ont certainement contribué à ce qu’on appelle aujourd’hui des « problèmes environnementaux ». Et même si cette honte ou culpabilité ne peut (pas toujours et pas exclusivement) se rapporter au niveau de l’individu, cela soulève quand même des questions de responsabilités et cette question : que puis-je faire, à mon niveau ?

La norme n’est pas seulement une question de sociologie mais, comme l’a bien montré Michel Foucault, une question de politique : la norme comme pouvoir disciplinaire. C’est aussi politique dans le sens où la honte et la norme englobent certaines idées/idéaux d’une société que nous souhaitons, et des manières dont nous voulons vivre ensemble.

De fil en aiguille, j’en ai fait mon sujet de thèse. J’ai constaté alors que les affects, les émotions ne sont traditionnellement pas, ou très peu, abordées par le monde académique. Souvent, elles sont vues comme pas assez scientifiques et peu ou pas abordées dans le champ académique sauf en psychologie, mais alors souvent comme des expériences vécues de manière très individuelles. Je me suis rendu compte que la honte, la culpabilité ne sont pas que des affects individuels mais qu’ils ont au contraire une dimension très sociopolitique. Pour revenir à l’exemple de mon amie : sa remarque laissait entendre qu’elle devait se justifier d’avoir pris du lait de vache alors même que je ne lui avais fait aucun reproche. C’est un peu de là que ma réflexion est partie. Avec l’idée que la honte, ça touche quand même à quelque chose qui relève de ce qu’on considère comme une norme sociale. Ce n’est donc pas (seulement) une expérience individuelle, mais surtout sociologique : c’est par et dans nos interactions, et par et dans nos pratiques que la honte se développe et prend forme. Et en ceci, c’est politique parce que cela incarne des questions et des relations de pouvoir. La norme n’est pas seulement une question de sociologie mais, comme l’a bien montré Michel Foucault par exemple, une question de politique : la norme comme pouvoir disciplinaire. C’est aussi politique dans le sens où la honte et la norme englobent certaines idées/idéaux d’une société que nous souhaitons, et des manières dont nous voulons vivre ensemble. Quand on a honte de prendre l’avion plusieurs fois par an, en fait, ce sentiment nous parle d’une norme qui est celle de la possibilité, de l’attente, et de la « normalité » de prendre l’avion plusieurs fois par an. Et c’est quelque chose qui peut être aussi très différent selon les milieux, par exemple entre les milieux urbains ou ruraux.

Louis Droussin : À ce propos, Matthieu, tu dresses dans ton article le portrait de l’« écologiste idéal » et de ses écogestes : il ou elle dépose toujours un couvercle sur les casseroles qui chauffent, mange bio, local, très peu de protéines animales, ne prend pas l’avion, ne s’habille qu’en seconde main, etc. On pourrait ajouter qu’il ou elle roule à vélo, limite son usage de la voiture, place des panneaux solaires sur son toit, voyage en train, etc. On pourrait multiplier les exemples. Or certaines de ces pratiques, en effet, sont assez difficilement applicables dans des contextes ruraux ou périurbains, mais aussi et surtout au sein des classes populaires de ces territoires. Par exemple, pour parler de la question de la mobilité : il y a une forme de dépendance à la voiture individuelle en raison de l’étalement urbain, de la dispersion des lieux de sociabilité et des emplois précaires. La voiture individuelle est alors nécessaire pour se rendre au travail, faire ses courses, rendre visite à un parent, amener les enfants à leurs activités, donner un coup de main à un proche, etcn.

La première critique qu’on peut faire de la politique des écogestes, c’est donc un peu qu’elle s’appuie sur une vision assez universaliste de l’écologie. C’est-à-dire qu’elle considère que les individus, peu importe qui ils sont, leur revenu, leur environnement ou leur classe sociale, devraient indifféremment adopter ces écogestes. Comme je l’ai dit, tout une partie de la population dépend largement d’un mode de vie carboné, que ce soit par manque de moyens (par exemple pour manger bio, placer des panneaux solaires, etc.) ou parce que, dans leur vie quotidienne, ces personnes dépendent de pratiques ou de modes de déplacement encore structurés par l’énergie fossile.

Une autre critique qu’on pourrait faire au-delà de cette vision citoyenniste aveugle aux classes sociales, aux contextes économique, environnemental, géographique des personnes, c’est le fait que les écogestes masquent le rôle des structures capitalistes, coloniales, patriarcales comme responsables de la crise écologique. Ceux qui deviennent les responsables de la crise écologique et doivent agir, ce sont les individus. Et ce détournement a des conséquences très concrètes. D’un côté, les détenteur·ices du capital et les dirigeant·es qui défendent leurs intérêts peuvent continuer à produire toujours plus afin de maximiser leurs profits aux dépens des écosystèmes. Et de l’autre, une partie des individus, focalisés sur ces petits gestes, en viennent à oublier l’approche systémique qui impliquerait de transformer le système économique, notamment pour permettre un véritable changements sociétal.

Matthieu Wieser : Kimberley, tu soulignais tout à l’heure que quand on parle d’affect et d’émotions dans le champ académique, c’est souvent dans le domaine de la psychologie. Mais il y a quand même toute une tradition en philosophie qui essaie d’aborder les affects comme ce qui mène au corps et nous relie les un·es aux autres. Plutôt que de les aborder comme des phénomènes individuels, cette perspective nous invite à penser la dimension collective des affects, comme ce qui nous lie au monde. Là aussi, je vois un moyen d’approcher cette question de la culpabilité. Ce sentiment n’est pas seulement quelque chose qui nous sépare et qui nous isole du monde en individualisant des questions comme : « Qu’est-ce que je fais, avec ma propre conscience, face à la catastrophe écologique et aux images qui me viennent à l’esprit quand on parle d’écologie politique ? Comment je réagis ? » Au contraire, nous pouvons poser l’hypothèse selon laquelle la culpabilité est l’un des liens qui nous attache aux autres, au monde, à notre environnement, à notre terre. On peut alors poser le problème d’une différente manière : la culpabilité pourrait-elle être la manifestation de nouvelles manières d’agir qui sont ensuite capturées par les mécanismes du capitalisme ? Comment désigner ces nouvelles formes de l’action et comment ne pas laisser le capitalisme imposer son cadre et ses formes − Kimberley parlait de normes − à ce qui nous tient ?

Louis a souligné précédemment cette capture : le capitalisme s’accommode du drame écologique en ramenant une réalité collective, historique, matérielle à des dynamiques individuelles qui vont alimenter ses logiques marchandes. Avec des discours du type : « Achetez ces produits ou adoptez ces comportements, grâce auxquels vous serez confortables, rassuré·es, vous n’aurez plus honte. Achetez une Tesla et vous ne serez plus coupable puisque c’est une voiture électrique moins polluante. » Pourtant acheter une Tesla ne nous désolidarise pas de politiques par ailleurs capitalistes ou fascistes.

Les écogestes masquent le rôle des structures capitalistes, coloniales, patriarcales comme responsables de la crise écologique. Ceux qui deviennent les responsables de la crise écologique et doivent agir, ce sont les individus.

J’évoque également dans mon texte un essai de Clément Sénéchal, philosophe, ancien militant de Greenpeace : Pourquoi l’écologie perd toujours ? Il est aussi l’auteur d’un article intitulé « Comment les écogestes entretiennent la catastrophe », publié dans la revue en ligne Frustration, et dans lequel il reprend cette critique des écogestes en évoquant notamment son expérience. Il y pointe la conception erronée selon laquelle ces gestes individuels seraient une première étape dans la politisation de l’écologie : d’abord on commencerait à être sensibilisé·es au bien-être humain et non-humain, puis à manger bio, puis à aller en manifestation, etc. Et cette politisation, qui deviendrait collective, nous permettrait à terme de changer radicalement nos modes d’agir. Or c’est en réalité l’effet inverse qui se produit. Clément Sénéchal cite une étude de Nick Chater et George Loewenstein, deux chercheurs en sciences cognitives spécialistes du comportement, parue en 2022 dans la revue Behavior and Brain Science, et dont les résultats le démontrent. À partir du moment où on adopte des écogestes, on a plutôt tendance à se dire que le travail est fait. On arrête de politiser la question parce qu’on se dit : « J’ai fait ma part. » C’est le fameux geste du colibri : la fable du colibri est une métaphore reprise par une figure de l’écologie individualiste, Pierre Rabhi. Il y a un grand incendie en Amazonie, et le colibri, c’est ce petit oiseau qui va essayer d’éteindre l’incendie, goutte après goutte. À la fin, le colibri meurt, mais il se dit : « Au moins, j’ai fait ma part. » La chute de l’histoire est peu mise en évidence, mais elle en dit long. La personne qui adopte les écogestes va peut-être se dire que si tout le monde fait comme elle, le monde sera sauvé. Mais en réalité les questions se posent ailleurs.

On l’a dit, cette critique des écogestes est quand même relativement connue dans le milieu de l’écologie militante. Même les partis écologistes les plus libéraux et les plus individualistes n’en sont plus à cette écologie caricaturale. Mais comme on l’a dit aussi, malgré tout, ce sentiment de culpabilité persiste chez un certain nombre de personnes. C’est ce que Kimberley appelle un sentiment d’inconfort.

Kimberley Vandenhole : Il y a plusieurs réflexions à faire sur cette dynamique. En premier lieu, au sujet du lien fait entre écogestes et vision universaliste (ou citoyenniste, comme le disait Louis) de l’écologie. Cette vision considère qu’il y a des gestes écolos (les « bons » gestes) et des gestes non-écolos (les mauvais), et que pour « sauver la planète » − comme c’est souvent formulé −, tout le monde devrait adopter ces « bons » gestes. Cette vision [écologiste universaliste] existe également au niveau des politiques, par exemple lorsque certaines populations sont forcées à ne plus couper d’arbres ou à ne plus chasser, alors que ce sont des pratiques dont elles dépendent pour leur subsistance depuis des décennies. Ces politiques, aussi marquées par des dynamiques coloniales, sont souvent définies par des pays qui comptent parmi les premiers responsables du réchauffement climatique. Cette vision universaliste de l’écologie a certainement contribué à l’idée d’une écologie dite « punitive », et en particulier d’une écologie au ton moralisateur : faites ceci, ne faites pas cela. Malgré tout, il me semble que ce ne sont pas ces discours moralisateurs qui font que la honte persiste quand elle persiste. Il me semble que c’est plutôt l’ancrage de représentations de ce que sont les « bons » et les « mauvais » gestes, et donc des « bons » et des « mauvais » comportements.

Dans mes recherches, j’ai pu observer que cette vision universaliste ne se traduisait pas toujours (pas souvent même) dans des postures moralisatrices, en dépit de ce qu’affirment certaines personnes et partis politiques qui en font le reproche aux écolos. Ce discours dénonçant une écologie soi-disant punitive et moralisatrice est en réalité récupéré par certains partis politiques afin de délégitimer des partis et mouvements écologistes. À propos de stratégies de délégitimation, j’ai aussi observé que les partis et les mouvements écologistes sont régulièrement attaqués par des arguments tels que la prétendue incohérence de leurs mots et pratiques. Si je prends l’exemple de Greta Thunberg : sa vie et ses pratiques ont été disséquées par ses détracteur·ices qui y ont cherché une pratique pas trop écolo afin de délégitimer ses propos et son discours. Par exemple : « Regardez, elle a pris l’avion, alors comment croire à ses propos si elle ne pratique pas ce qu’elle prêche ? » C’est une stratégie très connue, très simpliste, mais récurrente et utilisée jusqu’à l’épuisement. Ces attaques publiques ont joué un rôle dans le fait que les personnes se disant « écolos » soient devenues plus attentives à leurs gestes, ayant intérêt à adopter des écogestes pour ne pas être « prises en défaut », et le cas échéant ressentir de la honte.

Plutôt que de s’efforcer de tout rationnaliser, de tout contrôler, de tout planifier, de tout prévoir, on pourrait essayer de simplement vivre avec l’inconfort, voire de l’apprécier. Non que ce soit facile, mais on pourrait essayer.

Enfin, une dernière observation : il me semble que cette dynamique de la honte − la persistance de cet affect malgré la connaissance critique des écogestes − n’est pas nécessairement mauvaise, que ce sentiment de honte n’est pas nécessairement quelque chose qu’on devrait chercher à éviter. L’inconfort attaché aux questions écologiques pourrait au contraire être considéré comme quelque chose qui nous tient éveillé·es, qui nous pousse à la réflexion. Comme un affect qui nous oblige à questionner non seulement nos comportements mais également nos visions de l’écologie et les systèmes et dynamiques économiques, coloniales et patriarcales qui structurent nos sociétés et nos façons de penser l’écologie.

L’idée qu’il faut se débarrasser de nos inconforts, tel que ce sentiment de honte mais aussi de façon plus générale, est quelque chose d’assez moderne, c’est-à-dire quelque chose que nous avons appris à ne pas aimer dans nos sociétés modernes. Prenons l’inconfort lié à l’incohérence : ça n’a rien de « naturel » de penser l’incohérence comme quelque chose de mauvais. Plutôt que de s’efforcer de tout rationnaliser, de tout contrôler, de tout planifier, de tout prévoir, on pourrait essayer de simplement vivre avec l’inconfort, voire de l’apprécier. Non que ce soit facile, mais on pourrait essayer.

Matthieu Wieser : Louis, peut-être pourrais-tu revenir sur ton expérience militante : comment ne pas tomber dans un programme politique qui serait guidé uniquement par cette culpabilité ? Comment cette question-là a-t-elle été abordée, selon ton expérience, dans le milieu militant ? Est-ce que cette question constitue une certaine trame historique des différentes actions de Code Rouge, par exemple ?

Louis Droussin : Je voudrais d’abord revenir sur ce que Kimberley a dit du rôle de la droite, de l’extrême droite et de certains lobbies dans la popularisation, sur l’idée d’une écologie « punitive ». En effet ces discours ont cherché à créer une opposition à l’écologie en mobilisant autour de cette notion d’écologie « punitive », alors même que les écologistes insistent de moins en moins sur les écogestes. Toutefois, je pense que cette perception dédouane un peu trop facilement certain·es militant·es écologistes qui, même s’il·elles en ont de plus en plus conscience, retombent parfois dans la culpabilisation individuelle, en particulier des classes populaires.

Si on regarde les déclarations publiques de grands mouvements comme Code Rouge, on voit qu’effectivement ils se sont extraits de cette logique des écogestes : les actions de Code Rouge ciblent les grands pollueurs. Ce sont souvent des actions de blocage, des occupations, parfois des sabotages. Les militant·es vont aller, par exemple, bloquer une entreprise polluante pendant plusieurs dizaines d’heures, voire plusieurs jours. La première action de Code Rouge a eu lieu en 2022, elle visait TotalEnergies. Des militant·es ont bloqué deux sites belges de Total pendant un peu plus de 24 heures. Puis il y a eu d’autres actions : contre Engie au niveau des centrales au gaz, contre les aéroports de Liège et d’Anvers, en ciblant le dépôt de l’e-commerce d’Alibaba, contre l’agro-industrie et Cargill en particulier, qui en est la plus grande entreprise, etc. La dernière action qui a eu lieu était en lien avec le génocide à Gaza : le blocage d’un site d’ArcelorMittal dénonçant l’exportation d’acier vers Israël et la fourniture d’acier à l’armée israélienne. Quand on présente Code Rouge comme ça, on voit bien que pour sortir de la crise écologique, on ne met pas l’accent sur les écogestes. Pourtant, quand on est dans ces mouvements-là, on se rend compte que les militant·es peuvent user d’une dialectique comme celle-là : porter ces actions contre les grands pollueurs, être critiques des écogestes, et en même temps, parfois, avoir des comportements moralisateurs qui pourraient être ressentis comme une forme de violence de classe ou de mépris de classe. Même si la logique des écogestes n’est plus aussi présente que par le passé, elle peut parfois se manifester dans certains comportements.

Cette dynamique se retrouve aussi dans les partis écologistes. En Belgique francophone, la militante écologiste Anaïs De Munck, qui est aujourd’hui rédactrice en chef de la revue Politique, a écrit un article au sujet du positionnement du parti Ecolo sur l’enjeu des zones de basses émissions. Elle y explique que toute une partie de l’appareil écologiste ne connait pas assez clairement la réalité de certaines classes populaires de Bruxelles, et notamment, celle de certaines parties de la population qui ont besoin de la voiture, ou qui éprouvent un certain attachement à celle-ci. La voiture peut être une manière de construire certaines sociabilités, d’aller chercher les enfants dans certains quartiers pauvres, mais elle peut être aussi un espace d’intimité, etc. Cette dimension-là n’est pas forcément perçue par une partie de l’appareil écologiste. Et puis elle précise qu’une partie des militant·es sont quand même plutôt conscient·es de ces réalités et vont chercher à corriger des politiques comme celles des zones de basses émissions en mettant en place des aides, des exceptions, etc. On pourrait discuter de la pertinence de mettre en œuvre certaines mesures sans que les aménagements nécessaires aient été préalablement prévus en amont. Mais voilà, ce que je veux souligner ici, c’est que les militant·es des mouvements sociaux et des partis écologistes peuvent elles·eux aussi être conscient·es de la dimension violente/méprisante des mesures renvoyant à la responsabilité individuelle, défendre les liens entre justice écologique et justice sociale, et dans le même temps retomber parfois dans une posture culpabilisante pour les classes populaires. C’est en partie cette posture qui a mené à des tensions importantes autour de grands projets de mobilité, comme le plan GoodMove ou la zone de basses émissions de Bruxelles.

Matthieu Wieser : En effet, on peut prolonger cette observation sur notre culpabilité comme affect néolibéral qui va jusqu’à envahir nos comportements et décisions politiques. D’une certaine manière, la culpabilité nous permet de voir que la logique néolibérale − représentée par l’individu qui agit et raisonne par ses intérêts propres d’homo œconomicus − envahit nos systèmes politiques traditionnels pour les transformer de l’intérieur. Le système du vote représente très bien cela. Quand on se présente dans l’isoloir, c’est une manière de se détacher concrètement du monde − on s’en isole − mais aussi de transmettre notre sentiment de culpabilité à d’autres − des représentant·es qui auront à charge de mettre en place des politiques écologiques qui permettraient d’enfin renverser la dynamique. Et les votant·es, d’une certaine manière, se sentent rassuré·es d’avoir fait le job. Ce résumé un petit peu grossier du vote témoigne peut-être des limites du système représentatif aujourd’hui, et de la force immense du capitalisme néolibéral qui imprègne tellement nos comportements, nos affects, notre manière de nous rapporter au monde qu’il va jusqu’à casser les mécanismes du système représentatif pour se les approprier.

Il faut prendre soin de cette culpabilité, ou du moins de cette dialectique qui va permettre de créer des dynamiques nouvelles.

Mais je crois que cette lecture est encore insuffisante, ou qu’en tout cas elle pourrait être approfondie, notamment parce qu’elle me semble trop caricaturale sur les dynamiques qui sous-tendent la culpabilité. Cette dernière pourrait en effet être diagnostiquée comme un « mal du présent », comme le symptôme de l’impasse où nous nous situons aujourd’hui pour créer de nouveaux liens au monde, pour tisser des relations que ne soient plus empoisonnées par le capitalisme. Kimberley parlait plus tôt de l’incapacité qu’a la modernité à vivre dans la contradiction, à accepter de ne pas pouvoir tout maitriser et de vivre donc dans une forme d’inconfort. Il me semble que la culpabilité est à la fois le témoin de l’emprise du néolibéralisme sur nos vies, et de notre résistance à cette emprise, de notre volonté de maintenir l’inconfort et de ne pas se laisser happer par le capitalisme. L’enjeu est donc peut-être d’entretenir cet inconfort, et d’assumer que nos désirs, nos affects sont en mouvement, qu’ils oscillent entre des dynamiques contradictoires, qu’ils sont attirés par le néolibéralisme et qu’en même temps ils demeurent étrangers à ces logiques funestes. En philosophie, on dirait que nos affects sont dans une sorte de dialectique permanente. La dialectique, c’est un peu notre oscillation entre deux rapports contraires. Plutôt que de les opposer, de choisir entre l’un ou l’autre, on reste entre ces deux pôles, et c’est cette oscillation qui va créer quelque chose. Si je reviens à la culpabilité : elle ne nous dit pas seulement « tu as mal fait par rapport à l’état de l’écologie ou du monde d’aujourd’hui », mais plutôt que ce monde est intrinsèquement tiraillé par des dynamiques négatives, et que nous, on ne sait pas trop où se situer par rapport à ça.

Cette culpabilité, je la sens donc comme le témoignage, comme la trace, comme le message de notre rapport au monde, un monde complètement contradictoire. Il me semble qu’il faut plutôt embrasser cette contradiction que chercher à la simplifier − en misant tout sur les écogestes par exemple, ou en se convainquant que le vote ou une seule action de blocage, vont tout changer. Je suis d’avis de plutôt prendre soin de cette culpabilité, ou du moins de cette dialectique qui va permettre de créer des dynamiques nouvelles. Le risque c’est de se laisser happer par le néolibéralisme qui nous fait miroiter une échappatoire heureuse vers laquelle diriger nos désirs, par exemple en nous vendant Mars comme la planète du futur.

Kimberley disait que chercher à éliminer cette culpabilité, son inconfort, est quelque chose de très moderne. Est-ce que dans tes recherches tu as rencontré des exemples qui permettent d’identifier des manières de ne pas tomber dans ce travers moderne ou néolibéral ?

Kimberley Vandenhole : Je n’ai pas vraiment trouvé de réponses toutes faites dans mes recherches. Et c’est probablement impossible d’en trouver, justement parce que cet inconfort ne peut être circonscrit, défini par des explications simples, ou applicables à tout contexte ou toute situation. C’est plutôt le reflet d’une réflexion personnelle, celle d’essayer de vivre avec l’inconfort. (Re)penser nos modes de vie, nos modes d’être et nos modes de faire relation avec d’autres personnes, d’autres êtres vivants n’est pas nécessairement une solution pour échapper à l’inconfort, mais plutôt une manière plus constructive de s’engager. Et puis il y a les notions de care (prendre soin) et d’amour qui sont avancées comme des éléments qui pourraient permettre de vivre avec l’inconfort sans s’enfoncer ou couler.

Mais j’aimerais revenir brièvement sur ce que disait Louis sur les zones de basses émissions. C’est un cas que j’ai étudié. Ce que j’ai pu constater, c’est qu’initialement c’était une question traitée comme « écologique » et qui, au fil du temps, s’est transformée en une question sociale. C’était aussi typiquement l’un de ces cas où des personnes et des partis politiques reprochaient aux écolos leurs logiques « punitives » et moralisatrices. Mais j’aimerais tout de même ajouter quelque chose ici, un aspect qui est très souvent négligé bien que pour moi très important. C’est que la politique consistant à instaurer une zone de basses émissions ce n’est pas plus « moralisateur » que de soutenir et de développer un système autour de l’« automobiliste roi », où la possession et l’utilisation de la voiture est centrale, encouragée et même récompensée (!) et naturalisée. Or c’est ce qui se passe aujourd’hui. Ce n’est pas parce qu’un discours ou une tendance politique est dominante qu’elle n’est pas « moralisatrice ». Pourtant, on a tendance à percevoir comme telles plutôt les alternatives et les contre-pouvoirs.

Louis Droussin : Ton texte Matthieu suis un mouvement en trois temps. D’abord, tu montres comment le sentiment de culpabilité active nos écogestes. Puis, tu montres comment ce sentiment de culpabilité ne se limite pas aux écogestes mais influe sur la manière dont on agit actuellement à la fois dans les mouvements sociaux écologistes et dans les partis écologistes. Et par là-même sur la manière dont on vote, dont on marche pour le climat, dont on signe des pétitions, participe à des assemblées citoyennes, dont on fait du plaidoyer, etc. Ces actions suivent une logique analogue à celle des écogestes et permettent de se décharger de notre responsabilité, « tantôt sur les dirigeant·es politiques qui devraient avoir honte de ne pas agir, tantôt sur les générations précédentes qui n’auraient pas correctement agi ou pris conscience de la catastrophe, tantôt sur les climato-sceptiques qui refusent d’agir, roulent en SUV, prennent l’avion et mangent de la viande », etc. Enfin, dans un troisième temps, tu montres la persistance de ce sentiment, d’un inconfort. Mais cet inconfort n’est pas forcément négatif en ce qu’il révèle peut-être le fait que les modes d’action écologiques « classiques » sont finalement insuffisants pour faire face à la crise, parce qu’ils s’inscrivent dans le régime représentatif actuel qui est incapables de répondre à la hauteur de l’urgence. Quand on fait des marches, elles peuvent être très massives. On peut avoir aussi un vote pour des partis de gauche qui intègrent les enjeux. On peut avoir un vote très important. On peut avoir des pétitions très importantes. Cela va peut-être permettre des avancées, mais celles-ci restent très insuffisantes par rapport aux enjeux.

Ce constat peut donner lieu à un rejet de la politique institutionnelle, qui peut mener à différents types de réaction. L’une d’elle est de sortir complètement du jeu politique. Par exemple, les communautés qui se créent dans des territoires ruraux et cherchent à développer une forme d’autonomie alimentaire, matérielle. Une autre est le développement de pratiques qui ne se focalisent pas sur l’action dirigée vers les institutions, qui ne vont pas chercher à rejeter la culpabilité sur d’autres personnes, ou attendre que des dirigeant·es agissent mais qui vont chercher l’action directe. C’est le cas de mouvements comme Code Rouge, les Soulèvements de la Terre, etc. Ces mouvements sont assez prometteurs parce qu’ils se détachent de ce pari sur les institutions qui se révèlent incapables d’apporter des réponses crédibles. C’est un peu comme ça que je me suis moi-même politisé au fur et à mesure (et là pour le coup ça va un peu dans le sens de ce qu’écrit Clément Sénéchal) : j’ai commencé avec les écogestes, les marches pour le climat puis progressivement je suis allé vers d’autres modes d’action, davantage liés à l’action directe.

Matthieu Wieser : Ce que je trouve intéressant avec les Soulèvements de la Terre, mais pas uniquement, c’est la manière dont ils vont renouveler non seulement la manière dont on aborde l’écologie, en partant aussi de milieux ruraux, paysans, etc., avec un mode d’action qui part de problématiques très locales. Je pense par exemple à l’action contre les mégabassines à Sainte-Soline il y a quelques années, qui a été très médiatisée à cause de la violente répression subie par les militant·es. Il y a un véritable renouvellement des pratiques politiques mais également de la manière dont on va penser la politique − en la rattachant aux territoires, au « pays », à des situations concrètes autour desquelles se réunissent des personnes d’horizons divers mais attachées ensemble à défendre ce territoire, il y a une vraie réinvention de la politique en ce sens. On ne peut pas disqualifier toutes les personnes qui essaient tant bien que mal de défendre leurs convictions politiques en marchant pour le climat, en votant écolos, etc., ni affirmer que la culpabilité est leur unique moteur. Je parlais de « prendre soin » de ce sentiment de culpabilité, ou du moins d’y porter notre attention : c’est pour insister sur l’importance d’essayer de le faire sans tomber de nouveau dans les logiques néolibérales. En ne considérant pas les marches, le vote, etc., comme les formes inaltérables de nos modes d’action politiques. Finalement c’est une position anti-dogmatique.

Dans mes travaux, j’aborde les questions politiques par le prisme anarchiste que j’ai rencontré en philosophie. L’anarchisme, c’est l’an-arkhè, c’est à dire le non-arkhè. L’arkhè peut signifier le commencement et le commandement. On pourrait aussi le traduire par le principe. L’anarchiste serait donc celui ou celle qui pense et agit sans principe, sans axiome, sans dogme. De là découlent certes des pratiques, des politiques, des projets qui cherchent à se réaliser horizontalement, en auto-gestion, etc., mais ce qui m’intéresse également c’est la méfiance que l’anarchisme porte à l’encontre de tout ce qui s’érige en principe, contre tout ce qui commande. Peut-être que « méfiance » est un mot trop fort, on pourrait peut-être se limiter à dire que l’anarchisme regarde avec un œil étonné, interloqué, tout ce qui commande. C’est un regard qui considère le fait du commandement comme quelque chose d’absurde, comme quelque chose qui ne devrait jamais arriver, jamais commencer. L’anarchisme se méfie du principe parce que dans sa forme même, dans sa logique, le principe c’est ce qui aveugle, ce qui écrase, ce qui détruit. En cela il y aurait peut-être la possibilité de penser, à partir de ce que nous avons dit sur la culpabilité, une sorte de régime anarchiste des affects. En effet, notre culpabilité exprime cette méfiance à l’égard de tout ce qui prétend s’ériger en solution face à l’écologie, et c’est en cela qu’elle importe.

♦ Discussion avec le public ♦

Remarque 1 : Je suis, dans l’ensemble, le développement que vous énoncez. Mais je me demande parfois, au regard de la quantité de votes exprimés pour déléguer la culpabilité sur des mandataires qui seraient sensibles à la cause écologiste, ou encore de la quantité des écogestes qui n’ont pas réellement d’effets, si ce n’est pas un peu l’inverse, si on n’est pas dans un monde où il n’y a pas assez de culpabilité. Est-ce que la culpabilité en matière d’écologie ne serait pas finalement insuffisamment partagée ? Il est tentant de le penser. N’y aurait-il pas lieu d’épuiser d’abord l’invalidation de cette hypothèse, quitte à se rendre compte que la culpabilité pourrait être quelque chose d’intéressant pour le changement social ?

Kimberley Vandenhole : Oui, la tentation de penser qu’il n’y pas ou plus assez de honte est intéressante pour plusieurs raisons. D’abord parce que c’est une question qui dépasse le domaine de l’écologie. Le phénomène Trump est un bon exemple de ce qui peut nous pousser à penser qu’il y a un risque à ce que la honte disparaisse, et que plus de honte permettrait peut-être d’éviter que de telles figures puissent dire et faire ce qu’elles disent et font. Ensuite, on observe que l’affect de la honte continue d’être mobilisé aujourd’hui. Je pense par exemple au cas de l’affaire Pelicot en France, où « la honte a changé de côté », ou du moins, qui a été une tentative en ce sens. Historiquement, la honte a été mobilisée aussi bien à des fins conservatrices − par exemple pour soumettre les femmes au patriarcat − qu’à des fins progressistes − c’est-à-dire dans le but de faire émerger des changements sociétaux, comme avec l’affaire Pelicot ou la campagne #MeToo. Mais votre remarque me fait aussi penser à la manière dont certain·es sociologues distinguent la culpabilité de la honte. Selon elles·eux, la culpabilité s’observe plutôt dans des sociétés individualistes, alors que la honte règne plutôt dans des sociétés plus collectivistes. Si je reprends l’exemple de Trump, mais on ne manque pas d’exemples parlants en Belgique aussi : l’absence de honte ou bien justement la tentation de vouloir plus de honte, n’est-elle pas révélatrice du type de société dans laquelle on vit ?

Matthieu Wieser : Pour ma part, je ne crois pas du tout que le système représentatif seul puisse formuler une solution, et encore moins qu’il soit une solution, même si je peux comprendre qu’on y croie. Selon moi, penser qu’il faudrait plus de culpabilité, c’est justement se prendre les pieds dans le tapis de ce processus-là, comme j’en parlais toute à l’heure. Je crois que la culpabilité est beaucoup plus présente qu’on ne le croit. On parle ici d’écologie politique, mais on pourrait parler du mouvement décolonial qui travaille beaucoup ce rapport à la culpabilité, notamment dans le monde blanc qui en est plombé. Plombé mais en même temps c’est aussi ce qui constitue son moteur, et c’est donc un affect intéressant dans ce contexte-là.

Je lis actuellement Technofascisme de Norman Ajari. L’auteur y étudie ce type de « fascisme promu par les nouveaux PDG-rois de la Silicon Valley », qu’il présente comme une nouvelle mutation à la fois du néolibéralisme et du fascisme dans lequel la culpabilité n’existe pas du tout. Il étudie par exemple le cas de Peter Thiel, l’une des figures de ce technofascisme, proche de Trump ou d’Elon Musk. Je ne pense pas que la culpabilité fasse partie de leur mode d’être. S’évertuer à tenter de « faire honte » à Trump, c’est s’épuiser face à un mur − et ici par exemple le système représentatif participe à nous faire croire qu’il n’y a pas de mur. Dans le néolibéralisme aussi il y a des dimensions contradictoires, dans le sens où il peut tout à fait se voir comme une immense machine à produire de la culpabilité et en même temps produire du technofascisme dans lequel ce registre n’existe pas, c’est une hypothèse que je n’ai pas étudiée. Pour revenir sur l’affaire Pelicot : c’est vrai qu’il y a eu, dans une certaine mesure, un « renversement » de la honte. Mais lors du procès, on voyait aussi des accusés qui riaient, qui semblaient s’amuser, qui provoquaient les journalistes et les militantes féministes, depuis leur place sur le banc des accusés et alors qu’ils s’apprêtaient à recevoir des condamnations lourdes. Je ne suis pas sûr que ces personnes-là se sentent coupables, et essayer de leur faire honte me semble tout simplement peine perdue.

Remarque 2 : Je souhaite vous encourager à continuer votre travail. On utilise le terme culpabilité, mais on peut aussi parler de responsabilité, un terme qui a été peu évoqué. C’est un peu comme une maladie : on la décrit, les spécialistes ne sont pas d’accord sur sa cause, sa gravité, son traitement, etc., mais ce qui me semble vous réunir, c’est un traitement qui va au-delà de la psychologie, au-delà des principes, au-delà des termes. Parce qu’il faut bien utiliser d’autres termes qui se dirigeraient vers une approche globale et systémique. Il serait intéressant de développer cette approche dans une compréhension et une solidarité collective, pour ne pas s’attacher aux mots qui vont nous diviser. Je pense à un auteur plus ancien, André Gorz, qui a toujours été, dès le départ, dans une espèce de radicalité, mais tout à fait ouverte à la discussion. Il serait éclairant pour renouer avec les combats actuels.

Remarque 3 : Je n’ai pas lu votre texte, mais je sais que la transition socio-écologique ne peut pas s’opérer sans la participation du milieu populaire. Et donc, les milieux populaires, il faut pouvoir les engager. Qui, et comment ? Il faut partir d’une approche néocoloniale, d’un point de vue anthropologique sur les modes et styles de vie pour comprendre et agréger les liens. Est-ce qu’il y a dans ces milieux un refus conscient de participer ? Pourquoi ? Est-ce par vengeance ou par ignorance ? On n’a pas tou·tes les mêmes chances, et face à la rupture, on n’est pas tou·tes égaux·ales. C’est un constat. C’est une question. Les Soulèvements de la Terre que vous avez mentionnés, j’ai cru entendre qu’ils ne voulaient pas participer à un dialogue social avec les politiques. Donc, je ne sais pas si c’est bien ou non, mais c’est une approche un peu révolutionnaire.

Remarque 4 : La culpabilité, moi, je ne la ressens pas tellement. Par contre, je culpabilise très vite mes ami·es qui prennent l’avion tout le temps. Parce qu’on le sait, on est au courant pour l’extinction des espèces, la réalité de la Terre, de la planète. Alors pourquoi ça bloque ? J’aurais envie de reprendre la première question : est-ce qu’il ne faut pas plus de culpabilité ? Bien qu’en un sens, l’ombre et la lumière, ça va ensemble. Mais si la culpabilité, c’est l’ombre, alors quelle est la lumière ? Que pouvons-nous face aux lobbies ultra-puissants, financés par les ultra-riches pour aller défendre leurs intérêts ? Ce qui me manque, n’est-ce pas quelque chose qui va donner envie à tout le monde ?

Louis Droussin : Je vais répondre à plusieurs questions en même temps. D’abord : « Si la culpabilité c’est l’ombre, c’est quoi la lumière ? » Pour moi, la culpabilité, d’une certaine manière, c’est l’ombre et la lumière. Dans le sens où j’ai l’impression qu’elle peut être un moteur de mobilisation. Oui, elle renvoie aux écogestes, et aussi à la manière dont on a très longtemps fait de l’écologie dans les mouvements sociaux. Mais elle mène aussi, dans un troisième temps, à des pratiques autres : l’action directe, le sabotage, etc. À chaque fois, on pourrait dire que ce sentiment, de culpabilité ou de responsabilité en tant qu’être humain de cette dégradation de la nature, est le moteur de l’action. On voit par ailleurs que nos modes d’action actuels sont insuffisants pour répondre à cette crise-là. Et ce sentiment que ça ne suffit pas, c’est ce qui nous pousse, à chaque fois, à évoluer vers des modes d’action potentiellement de plus en plus pertinents et efficaces.

Concernant les Soulèvements de la Terre qui ne rechercheraient pas le dialogue social : des mouvements comme les Soulèvements (c’est moins le cas de Code Rouge, j’y reviendrai) ne cherchent pas forcément le dialogue avec les politiques parce qu’ils ont acté, d’une certaine manière, que ce dialogue, déjà tenté par le passé, était voué à l’échec. Avec les marches pour le climat ou le plaidoyer, le dialogue avec le gouvernement est constant pour lui demander d’agir de telle ou telle manière. Les assemblées citoyennes elles aussi lui demandent d’agir de telle ou telle manière, de même que les pétitions. Les tentatives sont nombreuses depuis longtemps, et on voit globalement que s’il y a eu des avancées, celles-ci restent très insuffisantes par rapport aux enjeux. C’est pourquoi des mouvements comme les Soulèvements de la Terre ou Code Rouge, se disent : plutôt que d’attendre que nos dirigeant·es réagissent efficacement, agissons nous-mêmes, bloquons directement les entreprises responsables de la crise. C’est un peu la propagande par le fait. On montre que c’est possible de bloquer ces installations-là, on essaie de faire en sorte que ces actions soient répliquées ailleurs, et de cette manière, on tente de changer le système. C’est un peu l’idée générale. Personnellement, j’ai l’impression qu’on ne peut pas non plus se limiter à ça. Ces mouvements portent une dynamique intéressante, mais ils posent aussi une question : est-ce que ce rejet de la politique institutionnelle va vraiment au bon endroit ? Est-ce que les actions comme ces mouvements les organisent sont les plus pertinentes dans la situation actuelle ? Est-ce que c’est à cet endroit que le rejet de la politique institutionnelle doit se traduire ? Je pense notamment à deux choses qui viennent un peu remettre ça en question.

Le premier élément, c’est le temps et l’énergie que prennent ces actions. Il faut savoir que les actions de Code Rouge exigent des mois de préparation et épuisent les militant·es, pour des effets, disons, discutables. Je connais vraiment beaucoup de gens qui se sont épuisés, non seulement à l’organisation mais aussi parce que la répression policière est souvent assez forte dans ces mobilisations. Cette répression met en danger de nombreux militant·es et crée aussi des traumas durables. Nombre de personnes autour de moi ont encore des traumas psychiques de l’action contre les mégabassines à Sainte-Soline, et en font toujours des cauchemars, tellement la répression a été violente. En Belgique on n’est pas encore arrivé·es à la situation française, mais ça doit quand même nous pousser à nous interroger sur la possibilités d’autres pratiques moins chronophages et peut-être plus pertinentes à l’heure de la répression massive que les actions directes qui reposent sur le rassemblement de milliers de personnes. En France, cette réflexion a déjà été engagée, puisqu’à la suite de la répression de Sainte-Soline, justement, et du projet qui a visé à dissoudre les Soulèvements de la Terre, le mouvement a décidé d’aller plutôt vers des actions plus locales (bien que toujours organisées autour des principes de sabotage, d’occupation, de désarmement).

La deuxième chose, c’est plus une interrogation sur la base sociale mobilisée par ces mouvements. Aujourd’hui, les actions de Code Rouge et des Soulèvements de la Terre regroupent très peu voire pas du tout de travailleur·ses des industries qu’elles ciblent. Ce qui compose ces mouvements-là, c’est une écrasante majorité de personnes blanches, issues des classes moyennes supérieures, des jeunes entre 20 et 35 ans, très diplômé·es, qui sont le plus souvent soit étudiant·es, soit actif·ves dans les secteurs culturels, académiques et associatifs. Et c’est une réalité qui est questionnée dans ces collectifs. Depuis 3 ans et demi que Code Rouge existe, ça n’a pas changé. Or, les activistes de Code Rouge, extérieur·es, donc, aux entreprises qu’ils et elles ciblent, et les travailleur·ses de ces entreprises occupent des positions qui sont assez différentes dans la (re)production du système capitaliste. Et leur capacité de nuire est elle aussi assez différente. Pour schématiser, moi, par exemple, je suis doctorant en sciences politiques. Si j’arrête de travailler pour aller bloquer TotalEnergies, personne ne le remarque sur mon lieu de travail. Ça n’a aucun impact sur l’économie capitaliste, à part, un blocage, quelques dizaines d’heures, sur un dépôt pétrolier de Feluy. À l’inverse, si les travailleur·ses de Total se mettent en grève, ça met potentiellement en danger l’approvisionnement du pétrole dans tout un pays. Ça a été le cas en 2022 par exemple. En octobre, une action de Code rouge a visé deux dépôts de Total. Après 24 heures, l’action était finie et l’activité reprenait dans l’entreprise. Quelques semaines après, il y a eu une grève dans toute la France des travailleur·ses de Total, mais aussi d’Exxon. Et ça, ça a quasiment bloqué la France entière − il y a eu menace de pénurie au niveau des approvisionnements en pétrole et le gouvernement est allé jusqu’à réquisitionner les personnes pour aller travailler. On voit donc vraiment que le capitalisme tremble beaucoup plus quand les travailleur·ses des secteurs stratégiques, qu’ils soient productifs (les raffineries, les transports d’énergie, camionneur·ses, transports en commun, etc.) ou reproductifs (enseignement, soin, tâches ménagères, cuisine, etc.), se mobilisent et mettent à l’arrêt leur entreprise. L’impact économique est beaucoup plus significatif que quand quelques infrastructures sont bloquées pendant une journée par des activistes pour le climat extérieur·es aux entreprises ciblées.

Je me demande donc si on ne devrait pas, plutôt que d’occuper les entreprises, les usines, etc. en lieu et place de celles et ceux qui y travaillent, essayer de s’implanter dans les secteurs stratégiques et politiser les travailleur·ses pour les pousser à faire grève. Instaurer une dynamique de grèves qui se répètent, qui vont jusqu’à la grève générale reconductible. C’est notamment la trajectoire de certain·es militant·es de Code Rouge actif·ves dans des mouvements comme Commune Colère, visant à politiser les travailleur·ses.

Remarque 5 : On parle beaucoup de l’affect de culpabilité, mais ce n’est jamais celui-là seul qui met en mouvement dans l’action militante. Il y a aussi l’optimisme, l’espoir, la colère. Concernant la mobilisation populaire et la manière de concilier justice climatique et justice sociale : dans l’ouvrage Pour une écologie pirate de Fatima Ouassak, on a un bon exemple de démarche mobilisatrice qui part des besoins du terrain. Qui part de questions comme : comment on se mobilise ensemble dans notre quartier, avec la réalité qui est la nôtre ? C’est aussi un bon exemple d’endroit où autre chose se crée sans que la culpabilité soit le point de départ. Kimberley, vous travaillez aussi sur d’autres types d’« éco-émotions » ?

Kimberley Vandenhole : C’est vrai que les émotions positives, comme l’espoir ou l’optimisme sont étudiées. On parle aussi d’espoir engagé, par exemple. Dans ce domaine, les travaux de la docteure en psychologie américaine Joanna Macy sont très inspirants pour approfondir le sujet. Mais à nouveau, je ne crois pas trop en la distinction entre émotions « positives » et émotions « négatives ». On peut très bien avoir de l’« espoir » mais ne pas se sentir bien, ou se sentir bien mais ne pas ressentir d’espoir. Je ne crois pas que chercher à développer une émotion plutôt qu’une autre soit la voie à emprunter : c’est le mélange qui est intéressant. C’est ce qui fait qu’on se sent « en vie ». À nouveau, c’est le vivre avec qui est intéressant. Se permettre de se sentir de telle façon à un moment, et puis de telle façon à un autre, voire même faire l’expérience d’un mélange d’émotions simultanée. En outre, beaucoup d’émotions ne sont pas exclusivement positives ou négatives, comme je l’ai dit à propos de la honte. Même chose pour l’espoir : on y croit et on n’y croit pas, on est positif mais on ne l’est pas.

Remarque 6 : Moi, je me pose quand même parfois la question de savoir s’il n’y a pas une crise de l’idéologie politique. Quand on voit les effets quand même importants de cette haine anti-écologique, la manière dont l’écologie politique est représentée quand elle est au pouvoir (le plan GoodMove, la ligne de métro 3 à Bruxelles), et en parallèle la réaction que ça crée au sein des classes les plus populaires… cela pose question. Bien sûr, il y a énormément de choses qui sont faites et qui ne sont pas suffisamment visibilisées. Mais je trouve qu’il y a une perte idéologique sur le terrain. Pour le moindre problème socio-économique, très vite, les écolos sont pointé·es du doigt. Il me semble que la droite réactionnaire a réussi à faire de l’écologie le nouveau bouc émissaire. Je pense aussi à la notion d’ « écoterrorisme » arrivée dans les débats publics. Ces mobilisations son très courageuses, fortes, et parviennent à cibler les vrais responsables, mais que ce soit au niveau des résultats électoraux ou des vagues vertes, ça fait un petit temps que c’est tout le temps ascendant. Le féminisme, par exemple, arrive me semble-t-il beaucoup plus à s’ancrer dans les esprits, à gagner des batailles idéologiques et culturelles.