Analyses

Entre ressource et menace, la culture populaire se trouve en tension entre culture instituée et culture de masse. L’une comme l’autre ont tendance à politiquement l’affaiblir et la récupérer jusqu’au risque de voir disparaitre tant la « culture populaire » que « le peuple » qui la constitue, soulève Jan Baetens à la suite des « études culturelles ». Pourtant, comprise non pas comme un objet fixe mais comme une pratique d’existence capable de transformer le champ social, la culture populaire ne cesse de résister à sa propre disparition.

L’art brut est-il un art populaire ?Si tous deux partagent la spontanéité et l’ouverture au monde extérieur, Matthieu Morin les distingue radicalement. Pour l’auteur de l’ouvrage Des pépites dans le goudron (Frémok, 2019), l’art brut est « un art qui s’ignore »,il relève d’une extrême singularité, d’une spontanéité vitale qui n’en est pas moins attachée à un contexte d’existence, mais au contraire de l’art populaire, il n’a pas de caractère collectif. Et si l’art brut permettait de redessiner des frontières poreuses entre culture, art et production de masse ?

Les traditions carnavalesques sont par essence des traditions populaires – portées par les populations. À Binche, un musée y est consacré : le Musée international du Carnaval et du Masque, qui fait la part belle au carnaval de Binche et à ses objets rituels, mais aussi aux folklores et carnavals de Wallonie et du reste du monde. Clémence Mathieu évoque sa genèse et la place de ces rituels folkloriques dans la société, de l’Antiquité à nos jours.

Populaire, populisme : les termes se mêlent dans une confusion qui permet tantôt l’auto-légitimation, tantôt le discrédit. Au cœur de ce flou, le mot peuple, notion inévitablement politique et ambivalente. Antoine Chollet revient sur l’histoire de ce mot et sur ses différents contextes de mobilisation. Peuple-dèmos (assemblée de tou·tes les citoyen·nes), peuple-plèbe, peuple tout ou partie : le peuple démocratique est condamné à « être et demeurer impur, toujours habité par ses autres ».

Les cartes qui accompagnent cet article sont, pour la plupart, issues de l’ouvrage Terra Forma. Manuel de cartographies potentielles, écrit à six mains par Frédérique Aït-Touati, Alexandra Arènes et Axelle Grégoire, et paru aux éditions B42. Face au constat de l’invisibilisation du vivant dans la cartographie traditionnelle, les autrices entreprennent de questionner la carte comme outil de représentation du monde. L’objectif n’est pas ici de remplacer les cartes traditionnelles mais de proposer de nouveaux points de vue – sept modèles – sur cet outil. Ce travail résonne avec la thématique de ce hors-série, le chez-soi étant ici entendu comme la perception du vivant, de son « terrain de vie ». Nous avons questionné Axelle Grégoire sur cette nécessité de redevenir acteur·ices de l’écriture de nos territoires.

On se réfère régulièrement au thème des migrations en les considérant comme des mouvements rectilignes, les individus allant d’un point A à un point B. Or, la réalité est parfois plus complexe comme dans le cas des émigré·es haïtien·nes pour beaucoup attaché·es à deux sociétés en même temps. Le désir de retour ne se pose plus en termes de « choisir une société ou l’autre » pour y vivre : le retour devient une dimension particulière des formes de circulations dans la mondialisation. C’est à travers une démarche ethnographique et de nombreux entretiens que Bodeler Julien étudie ces mouvements migratoires.

Pour Yala Kisukidi, la question du retour s’inscrit dans une biographie. Fille d’un exilé politique, elle se construit dans des récits de luttes pour la terre et de retour. A contrario de l’idée d’une authenticité du sol ou de la natalité comme ancrage, la philosophe questionne le retour comme réactivation politique des mouvements décoloniaux, comme confrontation des Nords et des Suds du monde. S’il lui semble possible de se revendiquer de deux lieux en même temps, elle insiste sur la nécessité d’interroger les conditions d’habitabilité de ces deux espaces et parfois leurs divergences profondes. Elle invite à éviter le piège des appartenances et développe la notion de « présences multiples » qui implique un investissement réel dans les lieux que l’on se choisit.

Le cadre de l’État-nation a pu circonscrire les limites d’un chez-soi fondé sur une représentation prétendue commune de la nation, de son histoire et de ses figures héroïques. Le « devenir-monde » a déstabilisé l’idée d’une appartenance nationale commune pour venir complexifier les jeux des identités. Désormais ce n’est plus l’État comme limite immuable qui en détient le monopole. Dans ce contexte, Toma Muteba Luntumbue, revient sur les pratiques contestataires et revendicatives de déboulonnage des statues des « héros nationaux ». Pour lui, ces actions ne visent pas à « effacer l’histoire et le passé » de l’espace public mais à engager une réconciliation avec un futur partagé.

On a pu ces dernières années opposer la construction positive d’un chez-soi habitable aux flux dérégulés de la mondialisation économique. À contre-courant d’une telle pensée, Monique Selim affirme qu’il faut pouvoir appréhender le phénomène de mondialisation comme des flux positifs qui viennent contrecarrer les replis sur soi en termes d’identité et de genre. Pour l’anthropologue, nous sommes d’abord ailleurs avant d’être dans un chez-soi auquel il ne faut conférer aucune naturalité.

Est-ce un luxe d’être chez-soi ? D’habiter un lieu, un territoire ou une communauté sans craindre le changement contraint ? Corinne Luxembourg interroge la grande précarité qui entoure les lieux de vie, ceux qui sont fragiles, ceux qu’on sacrifie à de plus grands impératifs, ceux qui sont aussi branlants que nécessaire. Non sans nous laisser entrevoir l’autre face de la pièce : derrière la sécurité du logis se cache la dignité des êtres, l’ouverture au monde et la liberté de le parcourir.