Imaginer nos rituels à venir

Il y a un besoin diffus de rituels. Un besoin, diront certain·es, immédiatement rattrapé par la production de nouvelles marchandises, d’expériences à vendre (comme la routine, le rituel est devenu l’un des mots-clés du wellness). On pourrait serrer davantage le repli réflexif et avouer que le rituel est une notion apaisante, où la philosophie peut aisément trouver son miel, précisément à cause de son indétermination, puisque la pensée y est tout de suite immergée dans un bain mystique où tout peut tout advenirn. D’ailleurs, chaque besoin fait signe vers des satisfactions plus ou moins immédiates, des modes de remplissage plus ou moins concrets ou éthérés. Voilà un premier acquis, suivant le fil rouge qui connecte le rituel et le besoin : l’indétermination qui affecte notre besoin de rituel semble motivée par un paradoxal besoin de besoinn. Or, nous voudrions emprunter un autre chemin pour sortir de l’indétermination. Pour ce faire, il nous faudra radicaliser notre propos : chaque rituel est la réponse à une urgence.

Mais on ignore encore ce qu’un rituel peut être aujourd’hui, pour nous « modernes d’Occidentn ». Dans nos quotidiens minutieusement réglés, le rituel apparait d’abord comme un moment d’exception, le jour férié opposé au jour ouvrable. Souvent circonscrit à des âges de la vie exempts du travail (l’enfance et la vieillesse), le rituel semble avoir l’otiumn comme condition de possibilité et impliquer des modes d’action très variés, allant du geste à l’habitude. Vecteur du collectif (de la famille à l’État) auquel il donne une certaine consistance en le célébrant, le rituel passe par un relâchement de la pensée sans renoncer pour autant à la tension vers la vérité ; il opère un arrêt bénéfique de la parole (du jeu à la fête) où celle-ci devient à la fois automatique et efficace (le langage formulaire). On s’abandonne au rituel, on y croit. À l’image des enfants qui croient au Père Noël ; croyance entretenue soigneusement par les adultes.

Dès lors, le rituel est-il forcément lié à la croyance ? C’est une question cruciale pour le christianisme, tant les missionnaires, puis les ethnologues européen·nes, se sont étonné·es du peu de croyances que les populations « primitives » semblaient requérir dans leurs actes rituels. C’est pourquoi d’ailleurs nous avons réfuté le rituel autrefois. À ce titre, il est assez facile de dresser le portrait d’une société qui en a eu assez des rituels, confiante dans sa « méfiance au regard des symbolesn », et qui crache maintenant les fruits amers de son premier refus. La démonstration court vers son demonstratum : si les conditions du rituel sont bien la croyance en un récit (mythique ou historique) et la prise du collectif sur l’individu, une société qui a perdu aussi bien la première que la seconde ne pourra que se retrouver sans rituel. Mais, encore une fois, tout dépend de la définition que nous donnons au « rituel » ; comme nous l’avions annoncé, cette définition n’a rien d’anodin. Tentons à notre tour quelque chose, à partir de ce sans quoi le rituel n’est plus un rituel : cet élément est la répétition. En ce sens, le rituel fait signe vers le passé, un passé qui mérite d’être répété.

L’action rituelle sacrifie sa nouveauté à la répétition de ce qui est déjà connu, de ce qui a déjà eu lieu. Elle instaure ainsi une temporalité circulaire qui entre en tension avec la temporalité linéaire et vectorielle du mode de production capitaliste. Souvent, le capitalisme arrive à métaboliser le rituel, à s’approprier l’otium qui en est la condition et à le peupler de marchandises adaptées, censées remplir en mieux la fonction du rituel. En mieux, c’est-à-dire en le singularisant. Pourquoi ? Le capital repose à la fois sur la création de nouveaux besoins et sur le pari du privilège : je reste exploité.e dans l’espoir d’un jour exploiter à mon tour. Dans un système socio-économique où la production de plus-value dépend de la réduction de l’otium et du prolongement du temps de travail, le temps libre n’est pas l’apanage de tout le monde. Tout au contraire, l’otium devient le luxe d’un·e client·e privilégié·e, d’un individu supérieur défini par des besoins exceptionnels, qu’il faudra satisfaire de la manière la plus adaptée possible : tant de rituels qui deviennent des célébrations de soi.

Pour écarter ces rituels factices, il est utile de questionner la définition du rituel comme pratique purement individuelle à partir de l’opposition entre marchandise et œuvre. Certes, un rituel peut être mis en scène par un seul individu (par la répétition d’un même effort créatif par exemple), mais le célébrant s’adresse toujours à un public qu’il ne peut et ne veut pas entièrement cibler, précisément parce que son œuvre n’est pas produite dans le but de satisfaire un·e client·en. Autrement dit, le rituel n’est pas un luxe. Réciproquement, tout rituel individuel façonne un collectif qui se définit d’après l’œuvre (film, pièce théâtrale, livre, performance). Si les grandes œuvres peuvent à juste titre être considérées comme des rituels individuels, c’est dans la mesure où la collectivité qu’elles engagent (leur public) n’est pas prédéterminée ou ciblée d’avance, mais demeure à l’état virtuel – une collectivité ouverte, dont l’expansion est potentiellement infinie. Nous en venons au « nous ».

Imaginer nos rituels à venir reviendra avant tout à intercepter des besoins structurants de notre espèce, pour réfléchir ensemble aux nouvelles pratiques qui y répondront.

Imaginer nos rituels à venir : la consistance de cette invitation semble tenir toute entière dans un terme, le possessif. Dans ce « nous » que l’on veut réunir, du moins en imagination, et qui est à la fois justification et cause de l’engagement dans l’action rituelle. Dans ce « nous » qui, à l’instar des rituels qui lui donnent sa cohésion, reste à venir. Mais ce « nous » existe-t-il quelque part ? Suffit-il de s’y projeter, pour que l’« à venir » apparaisse ? Ne serait-il pas mieux de mettre ces projections entre parenthèses, comme lorsqu’on écrit un livre et que l’on pense aux lecteur·ices rarement et avec angoisse, ou encore lorsqu’on joue une pièce sans percevoir le public, plongé qu’il est dans l’obscurité ? Se projeter de manière trop précipitée dans le futur nous expose au risque d’oublier le passé et de méconnaitre le poids qu’il exerce nécessairement sur ce que nous sommes. Dans le cas du rituel, il s’agit bien d’un passé long, celui phylogénétiquen de l’histoire de l’espèce. D’ailleurs, sommes-nous en train de nous surestimer en prétendant imaginer ce qui nous imagine, s’il est vrai que ce sont les mythes qui pensent les êtres humains et non l’inverse ? Aujourd’hui, il semble que nous soyons contraint·es de courir ce risque pour ne pas courir à notre perte.

Plus modestement, imaginer nos rituels à venir reviendra avant tout à intercepter des besoins structurants de notre espèce, pour réfléchir ensemble aux nouvelles pratiques qui y répondront. En reconnaissant aussi que l’urgence est causée par le trop peu d’attention que nos collectifs (la famille, le lieu de travail, l’État) prêtent à ces besoins. Une telle perspective n’implique aucune « manipulation », puisqu’il ne s’agit pas justement de fabriquer des besoins artificiels, mais d’intercepter les besoins qui caractérisent l’animal humain comme tel. Nous pouvons dès lors esquisser une première définition positive du rituel : l’action collective de maniement des moments critiques qui scandent notre vie d’animaux humains. Un tel maniement justifiera, aux yeux de l’individu, la primauté du collectif capable de l’assurer et, inversement, le dépérissement du groupe social qui les refoule ou renonce à les prendre en charge.

Imaginer des rituels à venir demande de dresser un tableau minimal des moments critiques de notre existence où le besoin de rituel se fait mordant. Les spécialistes des rituels, à savoir les anthropologues, peuvent nous aider considérablement dans cette tâche. Leurs analyses à l’appui, nous pouvons identifier quatre types de besoins, les rituels correspondants et leur fonction : les rituels d’initiation ; les rituels de consommation ; les rituels funéraires ; les rituels apocalyptiques. C’est sur ce portrait en creux de l’animal humain que nous souhaitons conclure notre introduction.

1) Les rituels d’initiation. Prenons l’exemple du Père Noël : nous avons une croyance imposée à une population minorisée, les enfants, par une population adulte pleinement consciente du caractère illusoire de la célébration, l’entretien de la croyance et l’efficacité de la mise en scène étant destinés à limiter le désir infini de l’enfant à une seule période de l’année. Pour réfuter l’interprétation en termes de manipulation, on empruntera le regard de Claude Lévi-Straussn. D’après ce dernier, les rites de Noël sont structurés comme des rituels d’initiation, où l’action du célébrant et du célébré est nécessairement guidée par différents gradients de connaissance qui structurent l’ensemble social, tout en impliquant, le moment venu, la possibilité du basculement du célébré en célébrant. La prétendue ignorance de l’enfant est en réalité la condition de sa voyance : l’ouverture sur un autre monde, que les adultes entretiennent en agissant comme si ce monde était vrai. L’interruption de la voyance peut être brusque et marquer un moment de crise, dans la mesure où l’adolescent.e doit apprendre à faire avec un seul monde. Ce faisant, il ou elle devient un individu adulte : un célébrant potentiel de la voyance des plus petits.

2) Les rituels de consommation. Très importants pour les sociétés de chasseur·sesn, mais aussi pour les sociétés agricoles où l’on pleure le blé avant de le ramassern, les imaginaires rituels liés à la consommation des autres vivants auraient-ils perdu, dans nos sociétés, toute force régulatrice ? Charles Stépanoff redonne toute son épaisseur à cette question dans une étude consacrée aux chasseurs ruraux du Perche, de la Beauce et des Yvelinesn. Si la chasse nous trouble, c’est parce qu’elle se situe en deçà du partage entre « amour protecteur et exploitation intensive » qui caractérise notre rapport aux vivants. En effet, nous sommes tiraillé.es entre, d’une part, l’humanisation des animaux et des plantes « domestiques » et, d’autre part, un sentiment de légitimité dans l’appropriation illimitée de ces mêmes êtres là où ils ne nous appartiennent pas : hors de l’espace de nos maisons. Il ne s’agit pas de prôner un quelconque « réenchantement du monde », mais au contraire de reproblématiser un trait anthropologique fondamental, la consommation du vivant, en montrant les failles de l’enchantement capitaliste.

S’il est si difficile de réfléchir en bâtisseur·ses d’avenir, le rituel nous permet d’interrompre, du moins de manière temporaire, notre réflexion pour mettre en scène l’intolérance, le refus du présent à travers une réinvention collective du passé.

3) Les rituels funéraires. Des cris aigus d’Achille au chevet de Patrocle, jusqu’aux pleureuses du Sud de l’Italie et à la révolution chrétienne de l’humble pleur, on désespère de la mort. Non pas de notre mort, car seul le solipsismen en philosophie peut considérer une expérience de pensée, la conscience de sa propre mort, comme trait anthropologique fondamental. Laisser partir les êtres chers, ne pas passer avec eux, clore le tombeau, cela se présente dans toute société, y compris dans la nôtre, comme l’action par excellence qui nécessite du rituel. Si dernièrement l’accent a été mis sur l’importance de la parole de l’individu célébrant en temps de pandémien, qu’en est-il de la collectivité, cette grande absente, se réunissant autour de celui ou celle qui doit réaliser, par le rituel, « la deuxième mort » qui lui permettra de continuer à vivren, la mort culturelle venant tuer la mort naturelle de l’être cher ? Sommes-nous prêt·es à tuer nos mort.es ou préférons-nous réactiver plutôt d’autres imaginaires fantomatiques, où nos proches continueraient à vivre avec nous ?

4) Les rituels apocalyptiques. Au cours du rituel du mundus patet, les Romains et les Romaines mettaient périodiquement en scène l’écroulement du monde par une grande béance située au milieu de la villen. La grandeur du rite est qu’il sait faire tout d’un monde, y compris son écroulement. Mais tout rituel de la fin est intrinsèquement un rituel du début, du recommencement. S’il est si difficile de réfléchir en bâtisseur·ses d’avenir, le rituel nous permet d’interrompre, du moins de manière temporaire, notre réflexion pour mettre en scène l’intolérance, le refus du présent à travers une réinvention collective du passé. Pour contrer une angoisse de la fin qui n’a jamais été si fondée, il nous faudra alors réaliser des apocalypses culturelles à une plus petite échelle, afin de trier ce que nous voulons continuer à être et les possibles qui ne méritent pas de passer le seuil de l’avenir.

Tel est notre cahier des charges pour une réflexion collective sur le rituel.