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Il n’y a pas de naturalité du chez-soi

Entretien avec Monique Selim
Anthropologue, directrice de recherche émérite à l’IRD-CESSMA (Centre d’études en sciences sociales sur les mondes africains, américains et asiatiques de Paris Diderot)

01-12-2020

On a pu ces dernières années opposer la construction positive d’un chez-soi habitable aux flux dérégulés de la mondialisation économique. À contre-courant d’une telle pensée, Monique Selim affirme qu’il faut pouvoir appréhender le phénomène de mondialisation comme des flux positifs qui viennent contrecarrer les replis sur soi en termes d’identité et de genre. Pour l’anthropologue, nous sommes d’abord ailleurs avant d’être dans un chez-soi auquel il ne faut conférer aucune naturalité.

Propos recueillis par Renaud-Selim Sanli, chargé de projets et de communication à Culture & Démocratie

 

Dans les années 1970-1980 s’enclenche un mouvement de mondialisation à l’échelle planétaire poussée par l’économie capitaliste. C’est à cette époque qu’on évoque une « unification du monde » via les termes justement de mondialisation, globalisation, voir planétarisation. Que ce soit par ses critiques (Zygmunt Bauman par exemple) ou non, ce mouvement se pensait en termes de flux, de déplacement et de circulation des capitaux, des personnes, des cultures, des identités, etc. Pourtant, partout des frontières se referment sur leurs territoires (Russie, États-Unis, Royaume-Uni), sur des identités nationales ou traditionnalistes. D’un autre côté, la problématique du retour de l’habiter, c’est-à-dire de penser ses appartenances à partir d’un territoire situé et concret, prend de l’ampleur. Comment penser les questions des identités dans ce contexte sans justement se refermer sur soi ou sur un territoire ?
Le constat a été fait dès le début des années 2000 que la mondialisation et la globalisation économiques entrainent des processus de fragmentation identitaire dans les champs symboliques et idéologiques : plutôt que de pousser les gens vers des déliaisons émancipatoires, ces phénomènes les ont conduits à réinvestir leurs identités premières sur un mode archaïque, comme une sorte de défense contre une menace de désidentification que contiendrait l’accélération des flux et des mobilités. C’est pourquoi on peut décrire nombre de mobilisations actuelles comme animées par la volonté de réarmer une identité largement fantasmée. Ces logiques de ré-identitarisation sont manifestes dans des pays comme l’Inde ou la Birmanie, par exemple, où la production d’un·e Autre interne en étranger·ère dont il faut se séparer domine les domaines religieux et politiques intimement articulés. La séparation complète d’avec celui ou celle qui serait Autre s’inscrit comme une altérisation qui fige l’identité négative attribuée à cet·te Autre. En Birmanie, il y a eu, et il y a encore, l’expulsion des Rohingyas musulman·es, privé·es de la citoyenneté birmane depuis des lustres et aujourd’hui persécuté·es. En Inde, le dernier recensement exclut les immigré·es musulman·es de toute possibilité d’obtenir la citoyenneté indienne alors même que, sous certaines conditions, elle est donnée aux immigré·es d’autres confessions religieuses. En vingt ans, on a fait un bond en légalisant et en judiciarisant les processus qui guident les identifications et les altérisations : la loi entend réguler et fixer ces identités. C’est le risque du retour à soi, à la face négative du chez-soi, son versant identitariste au sens nationalitaire, national-populiste.

Mais si on prend, par exemple, les sans-terres : il est nécessaire d’axer la lutte sur la reterritorialisation, de localiser les luttes et de dire que chacun·e a le droit de vivre « chez soi ». Que faites-vous de ceux et celles qui par ailleurs tiennent à leur chez-soi, aux spécificités des endroits qu’il·elles habitent dans leurs caractéristiques géographiques, géologiques, de faune et de flore ou même autour de lieux qu’il·elles considèrent comme sacrés car faisant partie de leur histoire ?
Vous mettez l’accent sur un seul versant des phénomènes, leur face romantique, particulièrement appréciée dans la période épidémique que nous vivons et surtout après le premier confinement. Les combats des sans-terres sont d’une autre nature, portant des luttes politiques anticapitalistes contre la monopolisation des ressources. Beaucoup de gens veulent néanmoins aller voir ailleurs que leur petite sphère limitée. Vous parlez du chez-soi, mais a-t-on vraiment envie d’être chez soi, de rester chez soi ? En zone rurale, où j’ai travaillé, les gens se sentaient enfermés, ils avaient toujours envie de partir ailleurs. La multiplication des migrations met en scène ce désir constant de regarder et découvrir le monde et les univers lointains, y compris lorsque ce n’est pas la misère qui détermine de tels désirs. Les gens ont le désir de l’altérité. Dans cette perspective la globalisation économique était porteuse d’ouvertures extraordinaires, de prise de libertés impensables dans la période antérieure. Cependant, la globalisation économique a en même temps eu pour effet de démultiplier les pressions sur l’emploi et le cout du travail à réduire toujours plus. En augmentant la concurrence, en plaçant les populations dans des positions de rivalité âpre pour le gain, elle a fabriqué les conditions d’émergence des identitarismes et des altérisations que l’on observe partout dans le monde actuel.

Dans un numéro de Chimères que vous avez codirigé, vous évoquez la fonction de l’anthropologue et son « devenir-étranger ». L’anthropologue en allant sur son terrain est pris·e dans un « devenir-autre » nécessaire et essentiel à sa pratique. N’est-ce pas néanmoins une position privilégiée ? On ne désire pas toujours « devenir étranger·ère ». Les conditions d’accueil des migrant·es, par exemple, ne sont pas celles de l’anthropologue sur son terrain.
Dans ce numéro de Chimères, que j’ai coordonné avec Annie Benveniste et Marie-Dominique Garnier, nous voulions nous intéresser aux lignes de fuite que comporte l’idée d’étranger·ère. La fonction de l’anthropologue qui est toujours pris·e dans ce « devenir-étranger » en est une figure parmi d’autres. Les migrant·es qui arrivent aujourd’hui en Europe ou dans d’autres parties du monde sont bien sûr dans des conditions d’accueil catastrophiques et nombre d’études documentent ces réalités épouvantables. Notre objectif était différent : nous voulions nous interroger sur les perspectives positives que recèle le désir de devenir étranger·ère, y compris chez les migrant·es qui d’ailleurs ne partiraient pas s’il·elles ne voulaient pas voir, éprouver quelque chose d’autre. Dans ce numéro de Chimères, j’ai personnellement développé l’idée qu’être anthropologue suppose d’avoir envie de se mettre dans la tête d’un·e étranger·ère et de sortir des logiques de l’appartenance.
Ce qu’il faut essayer de comprendre, à mon avis, ce sont les processus qui font que les gens aujourd’hui s’attachent à l’idée d’un chez-soi, à l’image négative d’un chez-soi. C’est à partir d’une représentation négative qu’ils vont pouvoir construire positivement un chez-soi, et cette figure est incarnée par l’étranger·ère placée au pôle négatif. Il faut donc aborder l’idée du chez-soi de manière à la déconstruire dans toutes ces filières. « Chez-soi » est un imaginaire trouble, dans lequel il faut plonger pour en ressortir les linéaments sombres qui l’expliquent.

Il y a quand même des migrations très forcées. Alors certes, le processus de globalisation est peut-être positif dans son anti-naturalisme, mais il s’accompagne de processus de destruction catastrophiques.
Oui bien sûr, les processus de destruction industrielle catastrophiques dus à des logiques de profit ou de rentes sont de plus en plus criants depuis les années 1980, tout comme l’enrichissement d’élites industrielles, que montre bien Thomas Piketty. Mais prenons par exemple le cas des femmes migrantes sur lesquelles on s’apitoie à qui mieux mieux : « Ah ces pauvres femmes obligées de migrer, d’abandonner leurs parents, leurs enfants, leur mari. » Derrière ces lamentations bien-pensantes, il parait interdit de faire un seul instant l’hypothèse qu’elles ont pu abandonner leur microcosme parce que c’était une forme d’esclavage intime et qu’elles voulaient une autre vie, se débarrasser de l’entre-soi ou le mettre à distance, ce qui n’est pas contradictoire avec le fait d’envoyer de l’argent à ceux et celles qui sont resté·es. En anthropologie, il faut avoir la force d’écouter les logiques intimes des acteurs et des actrices, y compris quand c’est difficile, que cela va à contre-courant de nos propres projections. Sur la parentalité, la filiation, la procréation en tant que champ des possibles de la sexualité, la globalisation est anti-naturaliste, et l’anti-naturalisme peut avoir beaucoup d’aspects positifs pour les femmes. La globalisation a permis aux femmes, par le travail, de se construire une autre vie que celle fixée par leur univers d’appartenance. La globalisation alimente les rêves pour le meilleur et pour le pire.

Mais ça n’a cessé de détruire des habitats, des modes de vies, des pratiques au nom d’une fluctuation économique et d’une accélération des modes de productions technologiques et capitalisés. Est-ce que face à ça, il n’y a pas une logique à vouloir construire et défendre un chez-soi en dehors de tout naturalisme ?
Dans La Terre sans mal : le prophétisme tupi-guarani, l’ethnologue Hélène Clastres, écrit notamment sur les migrations des Tupi-Guarani que, s’il·elles ont fui leur chez-soi,c’est justement parce que ce n’était plus « chez eux·elles ». Dans les mythes, d’une manière générale, partout dans le monde, avant que les hommes et les femmes s’installent sur une terre, cette dernière est peuplée d’entités invisibles, de génies, bons ou mauvais, d’esprits à qui elle appartient avant d’appartenir aux hommes et aux femmes. Et en même temps, l’anthropologue se rappelle que les génies sont des créations fantasmatiques des humain·es à leur image. Donc, il n’y a pas de naturalité du chez-soi. Le pire piège intellectuel est de penser que le sentiment d’appartenance est naturel, évident, et il faut à chaque fois, sur chaque terrain, se poser les questions des conditions de production de l’appartenance et de son exaltation dans les discours.

Que faites-vous de l’exaltation du sentiment d’appartenance dans les luttes de libération nationales ? Je pense aux mouvements de décolonisation.
Il y a des bien sûr des conditions politiques historiques qui entrainent l’exaltation du sentiment d’appartenance comme les guerres de libération contre la colonisation où ce sentiment est exalté pour se battre contre une puissance dominante qui oppresse, exploite, tue, etc. Je pense aussi aux grands mouvements de grève, avec l’appartenance à un statut ouvrier. Ces situations montrent un sentiment d’appartenance qui est un levier positif dans la lutte pour plus d’émancipation. Dans l’exemple de ce statut notons cependant la conscience de classe négative – « ton père était ouvrier tu seras ouvrier, impossible d’en sortir ». Corollairement, une telle ambivalence se joue au niveau des identitarismes culturalisés qui se fondent sur l’appartenance à un groupe spécifique, dont la particularité est pensée comme culturelle.
J’ai récemment réalisé un entretien avec Mohamed Mebtoul, professeur de sociologie à Oran en Algérien. Je lui ai demandé pourquoi il se sent étranger en Algérie. Il vient de publier un livren sur le Hirak, les manifestations qui ont lieu en Algérie depuis 2019. Ce mouvement de manifestant·es explique que l’État a tout confisqué – la liberté, l’identité, le pays, la religion, tout, et comme les militant·es indépendantistes bangladeshi·es des années 1980, Mohamed Mebtoul dit : « On se retrouve à être opprimé par les nôtres. » On passe d’une oppression de l’altérité à une oppression de l’appartenance, qui fait de l’État issu de la guerre de libération un étranger. Les manifestant·es se sont battu·es pour un pays qui leur appartient et finalement, il·elles s’y retrouvent comme étranger·ères. Mebtoul va jusqu’à dire que les gens lui expliquent ne plus pouvoir pratiquer l’islam en Algérie, qu’ils ne peuvent pratiquer un bon islam qu’en France. En Algérie, comme au Bangladesh, l’islam a été confisqué par le pouvoir en étant promulgué religion d’État. Une grande différence entre l’Algérie et le Bangladesh est néanmoins le rôle de l’islam dans la guerre d’indépendance : en Algérie, il est instrumentalisé comme un outil de cohésion  au contraire, au Bangladesh, ce sont deux peuples musulmans qui rentrent en guerre, Bengali·es contre Pakistanais·es. Et les Bengali·es qui luttent pour l’indépendance dénoncent l’instrumentalisation par les Pakistanais·es de l’islam  c’est pourquoi les premières années de l’indépendance interdisent les partis politico-religieux. Ces deux pays, Algérie et Bangladesh, illustrent fortement les basculements de l’appartenance nationale, religieuse, sa facticité politique, ses modes d’enchainement des populations. Personne n’est chez soi et nous sommes, ou devrions être et nous sentir partout chez nous, dirais-je en conclusion.

 

Image : © Axel Claes

1

« L’État, c’est l’autre », Chimères, n°90, p. 231-238.

2

Liberté, dignité, algérianité, L’Harmattan, 2020.

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