Écologie commune : réactiver les héritages anarchistes

Propos recueillis par Matthieu Wieser, doctorant en philosophie à l’ULB

Comment en êtes-vous venue à travailler sur l’anarchisme, et quelle est selon vous l’actualité de la pensée de Proudhon à qui vous avez consacré votre dernier livre Il n’y a pas eu de révolution ?
Je conçois toujours la philosophie dans son rapport au présent. Or, je crois que la question la plus urgente aujourd’hui est la critique des dominations telles qu’elles se déploient non seulement dans le domaine politique mais aussi dans le domaine privé, domestique, colonial, écologique, du genre ou de la race, etc. Et c’est exactement ce que les anarchistes affrontent dans leurs interrogations. J’ai décidé de suivre de près un penseur, Pierre-Joseph Proudhon, le premier finalement à revendiquer avec force et sérieux « Je suis anarchiste » dans son célèbre texte Qu’est-ce que la propriété ?n, sans réduire cette position ni à la violence pure ni à un rêve impossible, mais comme une véritable position politique. J’y ai trouvé un foyer théorique plus que fertile pour penser certaines problématiques politiques contemporaines, mais aussi un programme politique très concret.

En effet, Proudhon permet de ré-inscrire au centre de notre lecture du monde la question politique, et c’est quelque chose qui a été très mal compris dans l’histoire de la pensée. L’expression « la propriété c’est le vol » a été comprise, par Marx en premier, comme la dénonciation du vol des prolétaires par les propriétaires. Mais chez Proudhon ce problème n’est que la partie émergée de l’iceberg. En réalité, ce que refoule l’instauration de la propriété privée par la révolution française, c’est une forme d’exploitation qui tire sa source du féodalisme. La propriété privée a en effet été présentée par la révolution française comme une invention d’égalité et de liberté, fondant notre compréhension moderne de la citoyenneté, et pourtant elle prolonge la servitude féodale mais de manière à faire oublier cette permanence. Autrement dit, nous vivons toujours dans des structures féodales, nous l’avons simplement oublié du fait de cette institution de la propriété privée. C’est ce que nous apprend Proudhon et cette analyse peut nous servir aujourd’hui.

La propriété privée est instaurée par la révolution pour désigner ce qui n’est pas public, pour tracer une frontière entre la puissance politique et la puissance économique, et empêcher que les seigneurs qui détenaient jadis la force économique puissent acheter en même temps des titres politiques. Pourtant, que se passe-t- il aujourd’hui ? On observe que les personnes qui détiennent la puissance politique sont en même temps les plus grandes fortunes, je prends l’exemple de Bernard Arnault dont la richesse est supérieure au PIB de plusieurs États, mais nous pourrions dire la même chose d’Elon Musk, de Donald Trump, etc. Donc ce que nous dit Proudhon c’est que la mémoire de cet ancien régime de propriété où, au fond, le seigneur possédait également la puissance publique a été oubliée, effacée par la révolution. Il y a donc eu une espèce de vol, qui se manifeste par la séparation entre privé et public, et c’est important à analyser dans la mesure où nous avons encore une lecture trop économiste de la propriété.

Cette lecture de Proudhon vous permet de revenir sur la notion de « commun », qui est beaucoup discutée au sein des pensées écologistes contemporaines. Pourriez-vous expliquer la singularité de la position anarchiste au sein de cette problématique ?
Il y en a effet, depuis plusieurs années dans la pensée écologiste, une volonté de réinvestir la notion de commun pour permettre une protection efficace des ressources naturelles. Or, les anarchistes, et en particulier Proudhon, sont les premier·es à insister sur la nécessité de se défaire de l’emprise politique et écologique de la notion de propriété privée grâce à l’idée de communs. En ce sens Proudhon a été associé aux philosophies libérales, par exemple au travail d’Elinor Ostrom qui a cherché à sauver la notion de commun du capitalismen. Ostrom défend l’idée d’un capitalisme des communs en critiquant un autre économiste, Garret Hardin, auteur de La tragédie des communsn dans lequel il développe l’idée que les ressources naturelles ne peuvent pas être protégées tant qu’elles sont mises à la dispositions de tou·tes. Hardin nous dit : regardez dans les villages, dès qu’il y a un espace commun, un pâturage, les gens s’en désintéressent, chacun·e se conduisant comme un cochon en y laissant trainer ses ordures, et le bien commun finit par être détruit. Ostrom se donne pour tâche de contrarier cette vision en identifiant les raisons de cette détérioration de l’environnement dans l’absence de règle et non dans l’absence de propriétaire. Elle cherche donc à concilier l’idée de communs avec celle de gouvernement, en s’inspirant de formes d’auto-gouvernements qui fixent par le bas des règles d’usage de ces biens partagés. Mais cette pensée est toujours au service du marché, c’est-à-dire du profit, Ostrom cherchant à concevoir un commun qui ne soit pas en contradiction avec le capitalisme. C’est ici qu’interviennent les penseur·ses du commun, qui entreprennent d’extraire cette notion de son contexte capitaliste en réinvestissant l’idée d’un principe politique. Des penseur·ses comme Pierre Dardot et Christian Lavaln vont en effet récupérer l’idée d’auto-gouvernement pour en faire un principe politique qui permet d’opposer une conception démocratique et écologique du commun à la conception libérale et capitaliste d’Ostrom. Et c’est précisément dans ce geste que l’anarchisme prend son sens.

On reproche [à l’anarchisme] de n’être pas assez sérieux parce qu’il lui manque un principe politique alors même que c’est précisément ce que l’anarchisme vise, et c’est dans cette mesure qu’il acquiert une force déstabilisatrice.

C’est-à-dire ?
La fécondité et la richesse de l’anarchisme se situent justement dans l’ambiguïté d’une politique sans principe, c’est-à-dire également de communs qui s’auto-gouvernent littéralement. Je détaille par exemple comment Proudhon conçoit un programme à la fois économique, social et politique d’autogestion qui contourne la notion de propriété en se centrant autour de la question de l’usage et de l’autonomie, via des projets de Banque du Peuple, de mutualités ou encore de fédéralisme. En ce sens, ce projet est dirigé vers le bien de tou·tes (y compris le vivant ou l’environnement). Toutefois, ce projet est également critiqué par les penseur·ses du commun qui y voient comme une certaine immaturité politique. Il·elles formulent en ce sens exactement le même reproche à l’égard de Proudhon qu’à l’égard d’Ostrom, et c’est ici que se situe l’ambiguïté, alors que leurs projets sont différents : Ostrom défend les communs au nom des principes du marché capitaliste, et Proudhon au nom d’une pensée sans principen. Dardot et Laval par exemple ne se satisfont pas de cette idée selon laquelle l’autogestion est suffisante pour porter un projet politique. Ils reprochent à l’anarchisme de rester englué dans des questions pratiques comme savoir qui conduit le tracteur, qui s’occupe de l’administration, qui gère les récoltes… ce qui le limiterait à des structures de petite échelle. Pour sortir la pensée anarchiste de ce cambouis des usages, ces penseurs cherchent donc un principe politique qui permettrait, c’est leur hypothèse, d’avoir une organisation plus structurée et plus concrète. Ils trouvent finalement ce principe dans l’idée du « commun » au singulier. Or, avec le principe on retrouve de la verticalité, distinguant le supérieur qui fait parti du commun et l’inférieur qui en est exclu. Finalement nous instituons le germe d’une domination. En fait, cette pensée adopte exactement le geste classique sans cesse reproduit pour critiquer l’anarchisme depuis 200 ans : on lui reproche de n’être pas assez sérieux parce qu’il lui manque un principe politique alors même que c’est précisément ce que l’anarchisme vise, et c’est dans cette mesure qu’il acquiert une force déstabilisatrice. Par ailleurs, nous trouvons chez ces penseur·ses du commun une grande abstraction dans leur manière de caractériser, ou plutôt de ne pas caractériser ce fameux principe : « le commun » serait le fondement de la démocratie c’est-à-dire ce qui donnerait lieu à des pratiques utopiques, il serait la forme politique de l’universel. Mais concrètement, nous peinons à comprendre ce que cela signifie. Ici encore, nous reprochons traditionnellement à l’anarchisme son utopisme, mais le projet de Proudhon résolument ancré dans les usages pratiques est bien plus concret que cette pensée du principe !

Vous avez évoqué les banques populaires ou les mutualités comme des projets portés par Proudhon et qui traduisent son anarchisme. Pourriez-vous revenir sur ce programme. Où situeriez-vous aujourd’hui des projets anarchistes ?
Proudhon est un grand penseur des communs et nous offre en ce sens des outils efficaces et riches pour parer les « enclosures » contemporaines qui concernent la privatisation des biens communs. Il avait par exemple l’idée d’un foncier agricole qui serait géré par un collectif renouvelable sous la forme d’un contrat, et qui serait ouvert à l’usage collectif, c’est-à-dire que la possession des terres reposerait sur leur simple et unique usage, et non sur un principe politique ou économique abstrait. Mais son programme ne se résume pas à cela. Dans mon livre, je détaille les trois niveaux sur lesquels il se déploie. Au niveau économique, il plaide pour l’appropriation des moyens de production par la « force collective », c’est-à-dire la participation de chacun·e à la direction et aux bénéfices des industries. Au niveau social, il pense la création d’une mutualité générale qui abolit la propriété puisqu’elle fait reposer la puissance du capital sur son usage concret et direct par les personnes qui en ont concrètement besoin. Il plaide en ce sens pour l’institution d’un nouveau type de propriété qu’il qualifie d’« allodiale » (par opposition à la propriété d’aubaine, caractéristique de la féodalité), c’est-à-dire qu’elle ne permet pas son appropriation par les catégories bourgeoises de la société grâce aux bénéfices, ceux-ci étant directement pris en charge par le collectif qui fait usage des moyens possédés. Enfin, au niveau politique, son anarchisme se traduit dans un projet fédéraliste à la fois local (dans les coopératives et les entreprises collectivisées), national et international.

Aujourd’hui on observe une ré-élaboration de la catégorie de territoire via des expériences communautaires qui interrogent la hiérarchisation politique et héritent en ce sens de la pensée horizontaliste anarchiste. Je pense par exemple au développement de lieux de vie autonomes comme les ZAD, ou plus récemment au mouvement écologique Les Soulèvements de la Terre qui porte également le projet d’une réserve foncière agricole articulé sur des échelles étatistes, municipales ou d’auto-organisation, rappelant le fédéralisme anarchiste proudhonien. Ce collectif politique est un très bel exemple de l’ancrage concret de l’anarchisme dans notre présent. En rappelant que nous faisons actuellement face à un nouveau mouvement d’enclosure, c’est-à-dire d’accaparement des terres et d’artificialisation des sols par les agro-industries, les Soulèvements inventent et réfléchissent à de nouvelles manières de s’approprier les terres agricoles, et renouent en ce sens avec des pratiques paysannes historiques qui ont été effacées par le capitalisme. Ils nous rappellent ainsi à notre oubli de l’anarchisme, en élaborant et en mettant en avant des actions politiques, comme les jardins ouvriers ou les projets de sécurité sociale alimentaire, qui sont actuellement menées et constituent un maillage puissant contre les forces réactionnaires. Nous trouvons par ailleurs dans leur grand ouvrage politique Premières Secoussesn une critique de la catégorie de « bien commun » au profit d’une réflexion sur l’idée de « communaux » qui se rattache davantage à la question de l’usage, de la solidarité et de la collectivité. Il·elles avancent ainsi l’idée de l’élaboration d’une grande réserve foncière agricole qui soit accessible à tou·tes, dirigée par et pour l’usage de chacun·e.

Il existe sur Terre, chez les êtres humains, une donnée fondamentale et que j’appelle le « non-appropriable », quelque chose qui en nous refuse le pouvoir, refuse l’appropriation.

Vous parlez en ce sens de « non-appropriable » qui fait écho à une autre idée des Soulèvements, « l’inappropriable ». Pouvez-vous expliquer l’importance de cette notion ?
L’idée d’inappropriable est très intéressante justement parce qu’elle fait l’économie de cette espèce de pathos du principe en fondant notre relation à la Terre par le bas, c’est-à-dire par l’usage, de manière à ce qu’elle s’élabore dans le temps avec les habitant·es (êtres humains et non-humains), les paysan·nes, etc. Et je crois en effet que cette idée est forte parce qu’elle prend au sérieux le fait qu’il existe sur Terre, chez les êtres humains, une donnée fondamentale et que j’appelle le « non-appropriable », quelque chose qui en nous refuse le pouvoir, refuse l’appropriation. Ça n’est pas une résistance consciente mais une sorte de présence au monde qui est en même temps une forme d’impossibilité radicale de la possession et de la domination. C’est la part anarchiste en nous.