Le nous de la crise

Propos recueillis par Hélène Hiessler et Sébastien Marandon pour Culture & Démocratie, traduits de l’anglais par Hélène Hiessler

Vous faites une distinction entre l’histoire des êtres humains et l’histoire de la planète (ou histoires « globale » et « planétaire »), qui sont pourtant liées. Pourriez-vous l’expliquer ?
On peut l’expliquer simplement avec l’exemple de l’oxygène que nous respirons. L’oxygène est un gaz réactif. Il se mélange aux autres gaz et pour le maintenir en quantité suffisante dans l’air ambiant, il faut un réapprovisionnement constant. Sans cela, la quantité d’oxygène dans l’air baisserait et nous en mourrions. Or ce ne sont pas les êtres humains qui produisent l’oxygène mais les bactéries, le phytoplancton, les plantes, les arbres, etc. Des formes de vie que nous considérons inférieures. Elles font cela depuis près de 400 millions d’années, mais notre espèce, elle, n’a que 300 000 ans. Il est donc clair que l’oxygène dans l’air ne nous était pas destiné en particulier. Pour le dire autrement, le monde n’existe pas que pour notre propre épanouissement. Raconter l’histoire de l’oxygène décentre l’être humain, alors que raconter celle de la globalisation, c’est demander qui a inventé la technologie, les téléphones, les télégraphes, l’électricité… : nous-mêmes. Les héros et héroïnes de l’histoire du globe sont les êtres humains. Mais dans l’histoire de la vie, ce sont les bactéries et le phytoplancton. L’histoire globale raconte le triomphe de l’humain. Mais la perspective planétaire nous permet de nous décentrer, elle nous rend plus humbles.

Vous écrivez que l’Anthropocène pourrait être défini comme la prise de conscience de l’histoire géobiologique de la planète. Mais pour qui cette prise de conscience se produit-elle ?
Permettez-moi de revenir un peu en arrière et de vous répondre en tant qu’observateur à la fois de la société humaine et de la technologie. Prenons les sociétés préindustrielles, les sociétés paysannes ou indigènes : toutes dépendaient étroitement des saisons. Les conditions météorologiques importaient. Même les guerres pouvaient être saisonnières : en période de pluies, la poudre risquait de prendre l’humidité et certaines routes n’étaient plus navigables. L’histoire des technologies de la communication moderne comme le transport ferroviaire, aérien ou même les technologies militaires, toutes basées sur la consommation humaine de grandes quantités d’énergies fossiles, peut être considérée comme l’histoire de l’oubli par l’humanité de l’importance des saisons. Et parce que les saisons étaient l’une des manières dont la planète se rappelait à nous, je crois qu’on peut considérer l’histoire des technologies comme une histoire de l’oubli de la planète. Avec les polycrises – les extinctions d’espèces, la perte de biodiversité, le changement climatique –, c’est un peu comme si la planète nous rappelait son existence.

Mais les technologies destructrices qui nous ont fait oublier la planète sont aussi celles qui nous ont finalement permis de la redécouvrir. La technologie qu’on utilise pour prélever des échantillons de glace ancienne est la même que celle utilisée pour l’extraction du pétrole, modifiée pour le forage de la neige et la glace. Dans ce sens, la prise de conscience scientifique moderne de la planète intervient en premier lieu pour les scientifiques interdisciplinaires dit·es du système Terre, qui sont eux·elles-mêmes le produit de la guerre froide puisque le premier groupe à se réunir sous ce nom-là le fait au sein de la NASA en 1983. Avant cela, à la NASA, on se demande si oui ou non Mars peut être rendue habitable. La question de ce que cela signifie, de ce qui rend une planète habitable n’émerge que dans les années 1960. Elle conduit les scientifiques du système Terre à se demander ce qui a permis notre vie sur Terre et à réaliser que nous ne la dominons pas mais que nous et nos institutions en faisons partie. Avec la technologie, nous avons développé la capacité d’interférer dans les processus qui perpétuent la vie, et cela a généré des crises qui nous ont rappelé l’existence de la planète.

La crise nous rappelle donc l’importance des saisons, des conditions météorologiques, et ainsi du travail que l’on doit à la planète et à la biodiversité. Par la crise, nous savons aussi que les êtres humains sont une forme de vie minoritaire, qui s’est désormais répandue partout et exerce une domination sur la planète. Les formes de vie majoritaires sont microbiennes, invisibles à l’œil nu sans un microscope. La perspective planétaire nous fait prendre conscience que les bactéries et les algues sont essentielles dans le maintien de la vie. Et nous devons cette connaissance scientifique à la technologie.

Pendant près de 200 ans toutefois, nous avons considéré la technologie comme une victoire sur le temps, sur les saisons. Même les bombes qu’Israël a utilisées pour tuer Nasrallah, le chef du Hezbollah, ont été décrites comme des bombes « all-weather », adaptées à tout type de temps. Cette idée de technologies indépendantes des conditions météorologiques, l’idée qu’on peut faire pousser des aliments en toute saison avec des engrais et des pesticides, est aujourd’hui remise en question. Mais ce n’est pas un argument anti-technologie : je crois que les technologies du futur devront apprendre l’importance de la biodiversité.

Qui est ce nous prenant conscience de l’histoire planétaire ? Vous évoquez les scientifiques mais du côté des chef·fes d’État, cela n’a rien d’évident. Est-ce une absence de prise de conscience ou un choix délibéré de l’ignorer ?
C’est la question la plus complexe : qui prend conscience ? Qui va agir ? Dans Une planète, plusieurs mondes, j’écris que la planète est peut-être une pour les scientifiques, mais jamais pour les êtres humains. Nos politiques reposent sur la différence. L’argumentaire de la démocratie − de la possibilité du désaccord entre vous et moi − en dépend. L’argumentaire du racisme s’appuie sur la différence. C’est à partir de différences, bonnes ou mauvaises, que se construit la politique des êtres humains. Et il est clair désormais que nous ne sommes pas près de nous occuper de la planète en tant qu’une.

La planète en tant qu’une, c’est le système Terre des scientifiques. C’est d’elle que parle le GIEC. Et en effet quand le GIEC dit que nous devons réduire nos émissions carbone pour 2050, ce nous nous englobe tou·tes. Mais ce nous se divise aussitôt en un Trump se retirant des accords sur le climat, en nations plaidant qu’il leur faut plus de temps parce qu’elles doivent d’abord se développer, la Chine affirmant qu’elle réduira ses émissions carbone pour 2060, l’Inde pour 2070, etc. La politique humaine fonctionne mieux quand nous supposons que nous pouvons marchander avec la planète, ou que la planète attendra − que l’Inde se développe par exemple − et que nous pourrons nous occuper de ses problèmes plus tard. Ainsi, dès l’instant où on le dit, le nous éclate aussitôt.

D’un autre côté, sans un nous, ces déclarations conditionnelles sont impossibles. On ne peut pas dire : « Si nous ne réduisons pas nos émissions carbone pour 2050, le réchauffement pourrait atteindre 1,5 à 2 degrés. » Nous en sommes à un stade où nous devons pratiquement considérer que le réchauffement global dépassera les 2 degrés, ce qui n’augure rien de bon. Mais la planète n’est pas qu’une : elle existe aussi à différentes échelles. Je demande souvent à mes étudiant·es quel est leur relation personnelle à la planète. Certain·es me répondent « nous respirons de l’oxygène », et c’est vrai même si nous le faisons presque sans en avoir conscience. Mais de quelle autre manière la planète entre-t-elle dans votre vie ? Par votre poids. C’est une autre manière par laquelle la planète est en vous personnellement. La raison pour laquelle vous ne pourrez jamais sauter très haut est que vous faites l’expérience de la gravité. Ce qui signifie que la planète est aussi marquée par la différence : elle est une et plurielle. Ce qui semble planétaire lorsqu’on pense à la forêt amazonienne diffère de ce qui le parait dans les glaciers de l’Himalaya ou dans les océans. Il y a aussi des manifestations locales ou régionales du système Terre sur lesquelles nous pouvons agir, dont nous pouvons peut-être nous occuper. Mais pour la planète dont parlent les scientifiques – le système Terre –, il est possible que nous ne puissions pas agir à temps. Nous devrons vivre la polycrise tout en agissant, mais cela dans les limites de notre condition humaine. Et l’une de ces limites est que nos politiques fonctionnent mieux si l’on tient la planète pour acquise.

Les Nations unies ont été fondées sur l’hypothèse que la planète se fiche du temps que nous mettons à résoudre le conflit israélo-palestinien, ou le problème du Kashmir en Inde. Nous pensions à l’époque qu’avant ou après une guerre, la planète était la même. Mais il est clair aujourd’hui que les émissions militaires contribuent de manière conséquente au réchauffement climatique. Des chercheur·ses britanniques ont calculé les émissions de la guerre de Gaza pendant les deux premiers mois, et elle représente un volume substantiel. Cela signifie que quand des guerres se produisent, la planète se réchauffe encore plus, et elle n’en sort pas inchangée puisque le réchauffement est de plus en plus irréversible. Les êtres humains ont beau se comporter comme si les conflits armés n’avaient aucun impact sur le climat, les idéologies guerrières ne tiennent plus.

La planète en tant qu’une devient de moins en moins gérable, mais la planète en tant que plurielle est l’endroit où le nous pluriel peut agir. Pour donner un autre exemple de la planète en tant que locale : dans le delta du Bengale où j’ai grandi vivent des communautés de pêche. Des femmes passent des journées entières dans les fleuves côtiers, de l’eau jusqu’à la taille, à attraper du poisson. Mais [avec l’élévation du niveau de la mer], la salinité des rivières augmente, ce qui provoque chez ces femmes des infections dans l’utérus et les organes reproductifs. Des médecins peu scrupuleux se sont alors mis à pratiquer sur elles de couteuses hystérectomies [ablations de l’utérus]. Mais le problème est qu’après cette opération, vous ne pouvez plus soulever de poids. Or ces femmes doivent en soulever. Des féministes font donc pression sur le gouvernement pour une régulation des hystérectomies. Imaginez un peu comment une condition planétaire peut conduire à des hystérectomies par le biais de mauvaises politiques ! Dans ce sens, la planète en tant que plurielle devient personnelle dans différents endroits et de différentes manières. Le philosophe bergsonien Frédéric Worms a une philosophie qu’il appelle le vitalisme critique. Selon lui, une manière d’aborder les problèmes planétaires pourrait être les problèmes de santé, dans la mesure où ceux-ci sont dus au réchauffement climatique, de même que les facteurs politiques comme la pauvreté, les inégalités et ce qui y est lié.

La planète est peut-être une pour les scientifiques, mais jamais pour les êtres humains. Nos politiques reposent sur la différence. L’argumentaire de la démocratie − de la possibilité du désaccord entre vous et moi − en dépend.

Mais si les problèmes de santé suffisaient à inciter les politiques à agir, que penser des politiques européennes concernant le glyphosate ou les engrais toxiques par exemple ? Connaitre leur potentiel cancérigène ne semble pas suffisant pour motiver une réponse politique adéquate.
C’est un problème à deux facettes. D’un côté, il existe clairement des expérimentations d’autres types d’agriculture. En France par exemple, une demande de fonds a été introduite pour un projet proposant de mesurer des parcelles agricoles non au départ de critères abstraits – en calculant tant de mètres par tant de mètres, par exemple – mais selon des critères écologiques, comme la quantité de bactéries. Ce projet n’a pas obtenu de financement mais des tentatives existent. C’est l’une des facettes. La deuxième, négative, se pose à une autre échelle. Un chercheur canadien, Vaclav Smil, affirme dans son livre How the World Really Works que sans l’utilisation d’engrais artificiels, 40 % de l’humanité ne mangerait pas à sa faim. Selon lui, avec un si grand nombre d’êtres humains – 8 milliards, bientôt 10 –, de plus en plus riches, résolus à bien manger, il est impossible de nourrir tout le monde sans les engrais et pesticides modernes. Mais ces solutions posent problème puisque les pesticides causent la disparition d’insectes. Les bananes sont un bon exemple : si l’on veut proposer plus ou moins le même type d’alimentation dans le monde entier, et qu’on décide que tout le monde doit avoir accès aux bananes, il n’existe en réalité qu’une ou deux variétés de bananes que l’on peut rendre globales, ce qui est problématique pour la biodiversité. Ce ne sont pas des questions faciles à résoudre. Si les êtres humains pouvaient s’unir et se montrer rationnels, je crois qu’on se débrouillerait beaucoup mieux. Mais comment prédire qu’un Trump n’arrivera pas ? Il nous faut partir du principe que l’humanité est divisée.

Le conflit entre le un de la planète et le multiple est aussi au cœur du travail des penseur·ses décoloniaux·ales qui opposent une pluralité de récits au mythe d’un universel occidentalo-centré. Par ailleurs nombre de ces penseur·ses ont mis en avant les savoirs complexes de traditions indigènes déjà bien conscientes, avant l’Anthropocène, des interdépendances et enchevêtrements de l’humain avec le non-humain. Mais pour vous, décoloniser « l’histoire globale » est insuffisant pour permettre de répondre au problème du réchauffement climatique anthropique. Pouvez-vous l’expliquer ?
Avant tout, notez qu’il y a une différence entre penseur·ses décoloniaux·ales et postcoloniaux·ales. Je suis souvent considéré comme postcolonial, et pas assez décolonial. Certain·es ami·es décoloniaux·ales veulent revenir, mentalement, à une époque d’avant Christophe Colomb, et penser à partir de là. Les postcoloniaux·ales estiment en revanche que nous sommes trop pris·es dans la modernité pour opérer un tel retour. Dans Une planète, plusieurs monde, j’évoque le travail d’Eduardo Viveiros de Castro, que je trouve saisissant. Il était étudiant à Paris durant Mai 68 et a été très inspiré par les écrits de Deleuze et Guattari. Mais Deleuze et Guattari fondaient leurs théories sur les travaux d’anthropologues français en Amérique latine et en Afrique. Ce qui apparait, ce sont donc de nombreuses données latino-américaines traitées par des anthropologues français puis par Deleuze et Guattari avant d’être reprises par de Castro. D’une certaine manière, on peut donc dire que la pensée décoloniale de Castro est issue de Mai 68, mais que Mai 68 vient de la lecture faite par Deleuze et Guattari de faits anthropologiques sur l’Amérique latine. C’est ainsi que les idées circulent dans le monde, de même que nous. J’insiste donc sur le fait qu’on ne peut pas effacer 500 ans de mélange et d’échanges.

Ceci étant dit, il y a beaucoup à apprendre des mondes indigènes, car nombre de ceux que je connais, même comparés à des mondes paysans, étaient extrêmement stables – du moins pendant l’Holocène [l’époque géologique des 12 000 dernières années]. Je me suis intéressé notamment aux aborigènes d’Australie. L’archéologie montre que les peuples aborigènes de certaines parties de ce pays avaient pour habitude de se rendre à certains endroits sur la côte pour y manger des moules. Ils cassaient la coquille, la jetaient sur place, cuisaient les moules au soleil et les mangeaient. Et ils ont fait ça si longtemps que des montagnes de coquilles de moules se sont formées, qu’on appelle des amas coquilliers (en anglais middens). Aujourd’hui il est possible de les dater, et certains sont vieux de 5000 ans. Vous imaginez, vivre dans une société où pendant 5000 ans, plus de cent générations successives vont manger la même nourriture dans le même restaurant ? Ce type de stabilité est inimaginable dans les sociétés modernes ! Cette stabilité faisait partie de leur « savoir écologique ». Il y a donc bien des enseignements à en tirer, mais il faut aussi avoir conscience que la plupart des sociétés indigènes étaient composées d’un nombre relativement peu élevé d’individus. C’est pour cela que les Européen·nes ont choisi pour installer leurs colonies des terres où se trouvaient des populations indigènes : elles étaient moins nombreuses que dans des endroits comme l’Inde à la même époque, par exemple. Contrairement à l’Australie et à l’Amérique, l’Inde était déjà surpeuplée. Mais quand on a 8 ou 10 milliards de personnes à nourrir, on ne peut pas le faire seulement grâce aux technologies indigènes. Il y a donc beaucoup à apprendre des peuples indigènes mais 500 ans ont passé et les êtres humains ont développé la capacité d’allonger la durée de vie d’un nombre de plus en plus élevé d’individus. Nous côtoyons moins la mort qu’auparavant. Un proverbe bohémien dit qu’aussitôt né, un homme est assez âgé pour mourir : ce n’est plus si vrai aujourd’hui. Nous avons réduit la mortalité infantile, prolongé la vieillesse, même en cas de cancer l’espérance de vie est plus longue qu’avant. Tout cela requiert de la technologie, de l’électricité : de la consommation d’énergie.

Afin de préserver a pour notre usage, nous tuons b, c, et d. Il nous faut une technologie qui ne tue ni b, ni c, ni d, ni e. Mais cela implique un changement de l’enseignement scientifique.

Même si la pensée décoloniale est riche d’enseignements, être seulement décolonial·e reviendrait à produire des solutions totales qui ne fonctionneraient pas. D’ailleurs de Castro m’a un jour écrit : « Je ne dis pas que les sociétés indigènes vont résoudre nos problèmes. J’étudie les populations indigènes pour montrer que d’autres mondes sont possibles. » Je suis totalement d’accord, mais nous avons aussi besoin de visions du monde réalisables. Il est bon de savoir qu’un autre monde est possible, mais ça ne répond pas à la question de comment on arrive là à partir d’ici. Or la question de la transition d’ici à là est la tâche du politique. Elle implique que l’on parte de là où l’on se trouve. Et la raison pour laquelle nous voulons nourrir 8 ou 10 milliards de personnes est que sans cela, les premières à mourir seront les plus pauvres.

Si vous vous souciez des pauvres, vous devez partir de l’échelle de la population humaine au moins telle qu’elle est actuellement. C’est pour cela qu’on ne peut pas être que décolonial·e. La technologie doit faire partie de la solution. Mais jusqu’à présent, les ingénieur·es n’ont pas eu à étudier la biodiversité, l’histoire de la vie, l’extinction des espèces. Nous devons les (re)former. Le philosophe français Pierre Charbonnier m’a dit un jour : « Nous devons enseigner l’écologie aux enfants comme on leur enseigne le calcul. » En reformulant légèrement, je dirais que nous devons enseigner à tout le monde l’importance de la biodiversité. Nous aurons peut-être toujours besoin de pesticides, mais il faut nous assurer qu’ils ne soient pas des insecticides, sans quoi ils feront encore plus de dégâts. Afin de préserver a pour notre usage, nous tuons b, c, et d. Il nous faut une technologie qui ne tue ni b, ni c, ni d, ni e. Mais cela implique un changement de l’enseignement scientifique. Je crois que ce changement doit commencer à l’école et dans les universités, où les manuels doivent être réécrits. En tant qu’enseignant, c’est pour moi la zone d’activisme, c’est là que j’agis aujourd’hui.

Dans une interview pour une émission de la radio-télévision suisse (« Sterstunde Philosophie », 18/06/2023) vous citez en effet cette conversation avec Pierre Charbonnier, mais vous ajoutez ensuite que c’est un travail de longue haleine, qui ne répond pas vraiment à l’urgence de la situation.
En effet c’est un processus lent parce que les universités reflètent encore l’enseignement des XIXe et XXe siècles. Les changer ne sera pas immédiat, mais en même temps, si la crise s’aggrave, l’urgence va grandir aussi. Le problème du changement climatique est qu’actuellement, il peut paraitre épisodique. Telle année il fait très chaud dans le sud de l’Europe, telle autre il y a des incendies à Los Angeles, telle autre des inondations en Australie. Tout cela apparait comme une série d’évènements et non comme les manifestations d’un seul et même phénomène. Pourtant, le changement climatique est bien réel pour les populations côtières pauvres de presque toute la planète avec l’élévation du niveau de la mer et du nombre de cyclones. Pour les moins privilégié·es, le changement climatique c’est ici et maintenant, alors que pour les plus privilégié·es, il reste épisodique. Mais si la science a raison, et avec le départ de Trump des accords sur le climat, alors même qu’il était déjà incertain que l’Accord de Paris nous maintiendrait au-dessous du seuil des +1,5 degrés, la situation planétaire va bel et bien empirer. Ce qui peut en soi produire un autre type d’urgence, mais qui peut également augmenter la barbarie dans le monde, comme le souligne Isabelle Stengers. Il pourrait y avoir un accroissement de l’hostilité à l’égard des migrant·es et des réfugié·es, les nations les plus riches essayant de se protéger et les classes moyennes des plus pauvres tentant de rejoindre les plus riches. Je n’exclus pas ces possibilités.

Ce dont vous parlez, ce sont en fait des désynchronisations en série (les décoloniaux·ales qui ne peuvent pas revenir dans un temps d’avant, le fait que se déroulent plusieurs histoires en même temps, qu’on n’est jamais au même endroit au même moment, la désynchronisation des histoires globale et planétaire). Comment faire avec ? Est-il possible de trouver un temps qui serait commun à différentes sociétés ?
Avant tout, il y a bien une dimension négative du temps qui nous est commune, qui est celle d’une crise planétaire ou d’une polycrise. Tout le monde reconnait que l’avenir des technologies est incertain : nous ignorons où vont nous mener l’IA et les technologies numériques. Nous savons ou croyons savoir que la population humaine va finir par décliner et que d’ici la fin du siècle, les êtres humains deviendront une espèce urbaine vieillissante. La nature même du travail est amenée à changer. Le travail constitue d’ailleurs une autre incertitude : quel est l’avenir du travail ? Qui travaillera ? Les machines ? C’est une polycrise que nous habitons toutes et tous dans une certaine dimension du présent. Il y a donc une sorte de « temps commun » dans ce sens : celui-là même qui nous rassemble et rend légitime la déclaration « nous sommes confronté·es à une crise ».

La crise est bel et bien synchrone : nous en faisons toutes et tous partie. Mais notre manière de la gérer est, elle, non-synchrone.

Mais ensuite ce nous et sa temporalité se divisent. Notre calendrier des évènements est perturbé. Il existe pour exprimer notre sentiment de partager un monde en situation de polycrises. Mais au-delà, plus la science présente cette image de planète une – et je crois qu’elle est effectivement une dans ce sens –, plus celle-ci devient difficile à gérer, parce qu’avec l’évolution, les êtres humains se sont habitués à débattre avec des conceptions du temps différente. L’idée de civilisations s’appuie parfois sur de telles conceptions. La théorie d’Ernst Bloch de simultanéité du non-simultané, ou de synchronicité du non-synchrone, n’existe aujourd’hui qu’en tant que description d’une crise. La crise est bel et bien synchrone : nous en faisons toutes et tous partie. Mais notre manière de la gérer est, elle, non-synchrone.

Donc la polycrise va empirer. Deviendra-t-il imaginable alors de nous rassembler autour de la table des négociations ?
Votre question contient le mot nous : c’est le nous de la crise. Le nous fait sens dans une dimension négative. Il y a un nous qui dit la crise, aucun qui exprime une solution. Si la solution est la géo-ingénierie, le nous ne tient pas : je dirai que c’est une tentative de colonisation, que vous êtes un pays riche, que vous utilisez la technologie contre moi. Si le nous porte sur la séquestration du carbone, j’accuserai les compagnies pétrolières de tenter de continuer à vendre leur pétrole. Ainsi le nous n’existe qu’au sens négatif, celui de la crise, et cet éclatement du nous est propre aux êtres humains. Le départ de Trump des accords sur le climat montre d’ailleurs très bien à quel point le nous global est fragile. Les Américain·es envisagent désormais d’installer des forages pétroliers et gaziers couvrant 2,5 millions de kilomètres carrés de fonds maritimes – au large des côtes américaines. Donc si la science du climat dit vrai, les choses vont empirer. Mais dans le même temps, j’ai le sentiment que beaucoup d’autres choses sont possibles dans des calendriers non-synchrones.

La synchronicité concerne la crise. Les solutions sont non-synchrones. Le discours du GIEC sur la réduction des émissions de CO2 à l’horizon 2050 est une question de synchronicité. Mais le scénario où tous les pays, toutes les nations se réunissent en 2050 ou en 2060 ou en 2070, avec l’idée d’empêcher le réchauffement ne semble pas devoir se réaliser. La géo-ingénierie comporte des risques, certains connus, d’autres inconnus. Peut-être que dans vingt ans ils le seront mieux. Mais connaitre les risques ne signifie pas qu’ils seront mieux gérés.

J’ai souvent pensé que le changement climatique fragmente le futur, alors que le rêve du capitalisme ou celui du socialisme l’unissaient. Mais l’union des futurs humains, c’était un projet des XIXe et XXe siècles. Avant cela, nous avions de nombreux futurs différents, davantage de mondes fragmentés. Il se peut que nous allions aujourd’hui vers des futurs multiples. J’espère que les mondes fragmentés à venir n’iront pas de pair avec une augmentation de la barbarie.

L’économiste du développement Pranab Bardhan, retraité de l’université de Berkeley, vient de publier un livre intitulé A World of Insecurities [Un monde d’insécurités]. L’une des choses les plus intéressantes qu’il y écrit est qu’aujourd’hui, ce sont les ultra riches, les Elon Musk et Jeff Bezos, qui semblent ne pas avoir confiance dans les démocraties libérales. D’après le prix Nobel de l’économie Abhijit Banerjee, ils et elles représentent environ un millier d’individus sur terre. Leur pouvoir a grandi dans différents endroits, et il·elles semblent être en faveur de politiques plus autoritaires. Or quand les riches ne croient plus aux démocraties libérales, il y a de quoi être préoccupé·es.